АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

том з

БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

философское наследие

академия ha у k ссср институ t философии

издательство социально-экономической лит e р at у p ы

« МЫСЛЬ »

москва - 1971

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Редакционная коллегия: И. С. Нарский (редактор-составитель третьего тома

В. В. Богатое, \М. А. Дынник\ , Ш. Ф. Мамедов,

Т. И. Ойзерман и В. В. Соколов

Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., А 72 «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Фило­соф, наследие).

Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. - первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С. Нар­ский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит. статьи) и др.]. 1971. 760 с. с илл.

Третий том «Антологии мировой философии» содержит извле­чения из произведений наиболее значительных европейских фило­софов конца XVIII - первых двух третей XIX в., учения кото­рых по своему характеру либо находятся на домарксистском этапе эволюции, либо знаменуют начало кризиса буржуазной философии. Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указа­телями.

От редакции

Третий том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты европейских философов конца XVIII - пер­вых двух третей XIX в. Часть этих философов находится на домарксистской по своему характеру стадии развития, другая часть в своих учениях отразила начало кризиса буржуазной философии. Они распределены по следующим разделам: немецкая философия Просвещения, классиче­ский немецкий идеализм, философы кантовского и геге­левского направлений, немецкие материалисты 40-60-х годов XIX в., утопический социализм, позитивизм, «эмпи­рические метафизики», иррационализм. Наибольшее ме­сто уделено выдержкам из произведений самых значи­тельных философов указанного периода, в особенности тех, которые сыграли важную роль в теоретической под­готовке философии марксизма. Тексты представителей философской мысли народов СССР XIX в. будут поме­щены в четвертом томе «Антологии». Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впер­вые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития европейской философии в пе­риод, охваченный рамками данного тома. При чтении статьи следует учитывать, что краткие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их про­изведениях, источниках, из которых заимствованы

материалы для настоящего издания, содержатся во всту­пительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшествующих томах. В этих текстах названы фамилии составителей и переводчиков, а также авторов самих вступительных текстов. В тех случаях, когда фамилия не указана, авторство принадле­жит редактору-составителю тома И. С. Нарскому. Стра­ницы источников указаны непосредственно после публи­куемых отрывков; в тех случаях, когда даются фраг­менты из нескольких изданий, перед указанием страниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает но­мер тома источника.

В тех случаях, когда редакция распределила фрагмен­ты из произведений мыслителей по тематическому прин­ципу, названия тематических рубрик и подрубрик, не принадлежащие автору, даны в квадратных скобках.

В данном томе, как и во втором, ряд текстов по тех­ническим причинам набран петитом.

Европейская домарксистская философия

КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

И начало кризиса буржуазной философии

Третий том «Антологии мировой философии» охваты­вает сложный и во многом переломный период в развитии философской мысли. Он открывается разделом о немец­ком Просвещении, а классическая немецкая философия конца XVIII в.- первых четырех десятилетий XIX в. вместе с течениями, вытекавшими из нее, бл"изкими ей и испытавшими на себе непосредственное ее влияние, со­ставляют ядро содержания тома. Эта его особенность определяется тем, что диалектика Гегеля и материализм Фейербаха наряду с утопическим социализмом начала XIX в. и английской классической буржуазной политэко­номией составили существенный шаг вперед в развитии теоретической мысли и сыграли всемирно-историческую роль в теоретической подготовке философии марксизма.

Первоисточники, публикуемые в завершающих разде­лах тома, освещают историю буржуазной философии сере­дины и отчасти второй половины XIX в., отличающейся очень противоречивым характером: если, с одной сто­роны, по мере исчерпания резервов развития домонопо­листического капитализма в эволюции буржуазной куль­туры все более проявляются симптомы упадка, то с другой - в частных отраслях философского знания и в отдельных сложившихся в это время течениях продол­жается некоторое движение вперед. В то же время в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы философ­ская мысль решала теоретические вопросы антифеодаль­ной буржуазно-демократической борьбы, была прогрес-

еивнои и по своему характеру находилась еще на домарксистском этапе эволюции. В еще большей степени это должно быть сказано о передовой русской философии XIX в., выделенной в составе «Антологии» в особый, чет­вертый том.

АНТОЛОГИЯ
МИРОВОЙ
ФИЛОСОФИИ
В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ
том з
БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.
философское наследие
академия haуk ссср институt философии
издательство социально-экономической литeрatуpы
« МЫСЛЬ »
москва - 1971
1?
A 72

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Редакционная коллегия: И. С. Нарский (редактор-составитель третьего тома
и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус,
В. В. Богатое, М. А. Дынник, Ш. Ф. Мамедов,
Т. И. Ойзерман и В. В. Соколов
Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., А 72 «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Философ, наследие).
Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. - первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С. Нарский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит. статьи) и др.]. 1971. 760 с. с илл.
Третий том «Антологии мировой философии» содержит извлечения из произведений наиболее значительных европейских философов конца XVIII - первых двух третей XIX в., учения которых по своему характеру либо находятся на домарксистском этапе эволюции, либо знаменуют начало кризиса буржуазной философии. Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указателями.
1Ф
1-5-1 П. и.
ОТ РЕДАКЦИИ
Третий том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты европейских философов конца XVIII - первых двух третей XIX в. Часть этих философов находится на домарксистской по своему характеру стадии развития, другая часть в своих учениях отразила начало кризиса буржуазной философии. Они распределены по следующим разделам: немецкая философия Просвещения, классический немецкий идеализм, философы кантовского и гегелевского направлений, немецкие материалисты 40-60-х годов XIX в., утопический социализм, позитивизм, «эмпирические метафизики», иррационализм. Наибольшее место уделено выдержкам из произведений самых значительных философов указанного периода, в особенности тех, которые сыграли важную роль в теоретической подготовке философии марксизма. Тексты представителей философской мысли народов СССР XIX в. будут помещены в четвертом томе «Антологии». Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впервые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития европейской философии в период, охваченный рамками данного тома. При чтении статьи следует учитывать, что краткие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их произведениях, источниках, из которых заимствованы
5
материалы для настоящего издания, содержатся во вступительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшествующих томах. В этих текстах названы фамилии составителей и переводчиков, а также авторов самих вступительных текстов. В тех случаях, когда фамилия не указана, авторство принадлежит редактору-составителю тома И. С. Нарскому. Страницы источников указаны непосредственно после публикуемых отрывков; в тех случаях, когда даются фрагменты из нескольких изданий, перед указанием страниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает номер тома источника.
В тех случаях, когда редакция распределила фрагменты из произведений мыслителей по тематическому принципу, названия тематических рубрик и подрубрик, не принадлежащие автору, даны в квадратных скобках.
В данном томе, как и во втором, ряд текстов по техническим причинам набран петитом.
ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.
И НАЧАЛО КРИЗИСА БУРЖУАЗНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Третий том «Антологии мировой философии» охватывает сложный и во многом переломный период в развитии философской мысли. Он открывается разделом о немецком Просвещении, а классическая немецкая философия конца XVIII в.- первых четырех десятилетий XIX в. вместе с течениями, вытекавшими из нее, бл"изкими ей и испытавшими на себе непосредственное ее влияние, составляют ядро содержания тома. Эта его особенность определяется тем, что диалектика Гегеля и материализм Фейербаха наряду с утопическим социализмом начала XIX в. и английской классической буржуазной политэкономией составили существенный шаг вперед в развитии теоретической мысли и сыграли всемирно-историческую роль в теоретической подготовке философии марксизма.
Первоисточники, публикуемые в завершающих разделах тома, освещают историю буржуазной философии середины и отчасти второй половины XIX в., отличающейся очень противоречивым характером: если, с одной стороны, по мере исчерпания резервов развития домонополистического капитализма в эволюции буржуазной культуры все более проявляются симптомы упадка, то с другой - в частных отраслях философского знания и в отдельных сложившихся в это время течениях продолжается некоторое движение вперед. В то же время в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы философская мысль решала теоретические вопросы антифеодальной буржуазно-демократической борьбы, была прогрес7
еивнои и по своему характеру находилась еще на домарксистском этапе эволюции. В еще большей степени это должно быть сказано о передовой русской философии XIX в., выделенной в составе «Антологии» в особый, четвертый том.
1. СТАНОВЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОГО НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА. КАНТ
Классическая буржуазная философия в Германии конца XVIII - начала XIX в. была наследницей многих идей французского и немецкого Просвещения, и именно на волне последнего поднялся мощный интеллект И. Канта. Правда, эта философия сложилась в виде идеалистических систем, но, в максимальной степени извлекая из идеализма прогрессивные возможности, она привела к тому, что выкованное ею в ходе критики метафизического материализма XVIII в. оружие диалектики было использовано затем в интересах развития материализма же и послужило отнюдь не в пользу феодально-аристократической реакции. Немецкая диалектика начала XIX в. унаследовала рационализм просветителей. Лидеры французского Просвещения в условиях нараставшей революционной ситуации резко противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, но полагали, что «царство разума» может в любое время воплотиться в жизнь, коль скоро будет осуществлено возвращение людей к «естественным» взглядам на вещи и дела.
Что же касается немецкого Просвещения, то социальный компромисс наложил на него общий отпечаток. Крупнейшие представители этого движения считали путь к торжеству разума в жизни людей долгим и трудным. Кроме того, они не были ни материалистами, ни атеистами: самое большее, до чего они доходили в собственно философском отношении, были воспринятые от спино-зизма пантеистические мотивы у Г. Лессинга, И. Гердера, И. В. Гёте и склонность к моральному перетолкованию религиозных проблем. В начале XIX в. эти мотивы были продолжены Ф. Шлейермахером. Твердую веру в великие возможности научного познания сохранил от Лейбница X. Вольф, хотя в сухих рубриках систематизации он и его ученики заглушили диалектический пульс философии своего великого предшественника. Но идеи диа8
лектики пробивали себе путь в исследованиях Гердера по истории культуры, в поэтическом творчестве Шиллера и в натурфилософских изысканиях Гёте. Были среди немецких просветителей материалисты и атеисты (Кнут-цен, Шульц, Форстер, Кнебель и др.), но их достижения и влияние не стали определяющими.
Весьма значительными были достижения «докритиче-ского» Канта, в воззрениях которого были рядоположены вольфианство и естественнонаучный материализм. Из традиций Лейбница он воспринял веру в науку и прогресс и подхватил девиз Просвещения: «Имей мужество пользоваться собственным умом!»1. Выдвинув знаменитую космогоническую гипотезу, обладавшую стихийно-диалектическими чертами, Кант выставил затем на суд разума не только построения разума, но и сам разум. Он развил критику рационалистического отождествления законов бытия с законами мышления, однако в критике разума перешел границу истинного: наметилась изоляция сознания от бытия, а сфера приложения методов материалистического естествознания его времени стала им все более сужаться. Его глубокая мысль о том, что отрицание формальнологических противоречий не означает запрещения противоречий действительности, начала постепенно превращаться в агностическую доктрину, согласно которой реальные связи недоступны логическому анализу. Бег «горячего коня» Просвещения все более сдерживался, из «докритического» Канта возник Кант «критический».
Но и после 1770 г. Кант не перечеркнул просветительских идей, а лишь снизил их звучание. Он отнес успехи в разработке естественнонаучной картины мира к регулятивному конструированию общеобязательной структуры явлений, а этику «разумного эгоизма» - к обоснованию «легальных», допустимых поступков, которые рангом ниже поступков, рекомендуемых «торжественным величием» Долга. Но очень близкой идеям Просвещения оставалась трактовка категорического императива как требования видеть в людях не средства, а «самоцель».
Творчество «критического» Канта исходило из идей о том, что философия должна начинать всегда с критики, что вещи внешнего мира существуют, но они непозна1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 6. М., 1966, стр. 27,
9
ваемы, а самое надежное знание не носит содержательного характера. Творчество Канта выпукло показывает противоречивость историко-философского прогресса. Попятное движение к агностицизму и идеализму выявило слабости старого, метафизического материализма и поставило, хотя и в искаженном виде, вопрос о создании антиметафизического метода познания. «Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фей-ербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания... Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно...»1 и превратно, ибо немецкий идеализм начиная с Канта видел в объекте гносеологическое или же и онтологическое порождение субъекта. Тем не менее диалектика противоречий познания, сознания и всей действительности - главнейшее завоевание немецкого идеализма на грани XVIII и XIX вв., обеспечившее ему место одного из теоретических источников диалектического материализма.
Классики немецкого идеализма, действуя в обстановке феодально раздробленной Германии, буржуазия которой еще не консолидировалась в самостоятельный класс, решали вопрос о противоположности того, что есть, и того, что еще должно быть достигнуто, иначе, чем просветители. Они либо доводили эту противоположность до раскола мира на два различных мира - эмпирических явлений и потусторонней сущности (Кант), либо относили претворение идеала в жизнь к невообразимо далекому будущему (Фихте и Шеллинг), либо, наконец, ценой снижения идеала стали утверждать, что он постепенно осуществляется уже на наших глазах (Гегель). В немецких государствах еще не созрели условия для политической реализации задач буржуазных преобразований, и задачи эти отразились в головах этих идеологов в умозрительном виде. Но именно в зависимости от социально-политических симпатий философов в их учениях по-разному преодолевалась традиционная для всего этого движения поляризация «сущего» и «должного», а в зависимости от характера социального компромисса в их программах изменялась трактовка познания действительности, высту1 К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1.
10
пая то как способ оправдания последней, то как средство ее преодоления.
Главным источником диалектики немецких философов был социальный опыт развития ведущих в то время европейских стран. События Французской революции 1789 г., ее послереволюционное развитие, революционные изменения в Англии - все это давало огромную пищу для размышлений над судьбами своей родины. В то же время идеалистически понятая диалектика использовалась для оправдания реформистского пути. Обобщая в высшем единстве реальный исторический процесс, она его вместе с тем мистифицировала и проделывала с отраженными в сознании противоречиями жизни такие метаморфозы, которые снимали необходимость их революционного разрешения. В немалой мере диалектика классиков немецкого идеализма черпалась из достижений социологической мысли предшествующих периодов (Вико, Вольней, Гер-дер). Были и другие источники немецкой диалектики начала XIX в.: ими были анализ закономерностей человеческой истории, мышления и слабостей старого материализма, а на Шеллинга и через него отчасти на Гегеля повлияли естественнонаучные открытия, приоткрывшие завесу над связями электрических, магнитных, химических и физиологических процессов.
Диалектические подходы к проблемам, хотя еще отнюдь не диалектические их решения, наметились у Канта в связи с унаследованной от XVII-XVIII вв. острой постановкой вопроса о соотношении и связи между чувственной и мыслительной ступенями познания. Перед лицом гносеологических трудностей, которые подрывали как старый рационализм, так и эмпиризм, Кант занял своеобразную позицию. Он защищает сенсуализм против крайнего рационализма, усматривавшего в ощущениях лишь мнимое, имагинативное знание. Но он становится и на защиту рационализма против одностороннего сенсуализма, толковавшего мышление как прямое продолжение чувственности по качеству или хотя бы по функциям прямого выражения свойств и структуры внешнего мира. С другой стороны, Кант также и нападает как на сенсуализм, видевший в разуме своего преемника на пути познания сущности вещей, так и на старый рационализм, претендовавший на непосредственное решение им этой задачи. Через резкое размежевание этих двух
11
познавательных способностей мыслитель надеется обрести их синтез. Через взаимоограничение их возможностей Кант рассчитывал соединить пассивную содержательность ощущений и формальную активность рассудка, достигающую кульминации в продуктивной силе воображения.
В поисках решения Кант выдвинул принцип синтетических суждений a priori, которым отмежевался и от теории врожденных идей, и от гносеологического произвола. Априорные интуиции представляют собой по его замыслу как форму содержательного знания, так и формальное знание. В гносеологическом смысле они предшествуют материалу опыта. В хронологическом же отношении они одновременны ему, ибо в качестве врожденной ему предшествует только трансцендентальная способность к этим интуициям. Априоризм был идеалистическим заблуждением Канта. Впоследствии сильный удар по этому заблуждению нанесло открытие Лобачевским неэвклидовой геометрии. Оно указало на зависимость вывода о неравноправности различных вариантов геометрической структуры опыта от их объективной интерпретации. В то же время это открытие показало, как глубоко провидел Кант творческую силу теоретического мышления и необходимость аксиоматических построений для наук. Свой априоризм, сам по себе представляющий идеалистическое заблуждение, он стремился обосновать соображениями о существовании абстрактного созерцания и о действительно имевшемся несовершенстве тогдашней математической дедукции, поскольку в нее (например, в аксиомы и постулаты Эвклида) вплетены были наглядные представления. Примеры вроде: «Золото есть желтый металл» вопреки проводимой им резкой границе между априорными и апостериорными суждениями намекали на отсутствие в действительности непереходимой грани между a priori и a posteriori: то, что считается априорным (характеристика золота), есть в действительности результат длительного апостериорного изучения этого предмета (золота)1.
Изучая помещенные в настоящем томе фрагменты из произведений Канта, читатель обнаружит, что Кантова трансцендентальная логика, исследующая происхождение
---------------1 Ср. в этой связи соображения Энгельса о том, что представляющееся нам априорным в действительности есть продукт долгого усвоения из опыта в филогенезе (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 572).
12
и функции категорий и тем самым предваряющая замысел диалектической логики Гегеля, вовсе не есть антипод логики формальной. Она сама строится средствами «общей», т. е. формальной, логики, а последняя, по Канту, происходит опять же из трансцендентальных глубин. С. Маймон писал даже, что «общая» логика Канта - это «частный случай» его логики трансцендентальной. Рассудочность действует во всем поле гносеологических исследований. В результате этого трансцендентальная логика как учение об априоризме есть теория познания, а как логика она есть логика формальная, но именно к этой теории познания примененная. «Общая» логика «есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы...»1.
Формальная логика действует в области не только аналитики, но и диалектики Канта. Здесь в отличие от ложного ее применения при попытках познать потусторонний мир диалектическая логика находит истинное метаприме-нение, когда Кант, исходя из своих гносеологических посылок, вскрывает тупики знаменитых антиномий чистого разума, подобно тому как до этого он вскрыл ошибки так называемых амфиболии рефлективных понятий рассудка. Диалектику в виде метода обретения конструктивных результатов он отверг как ложную, но он принял ее как истинную в виде способа рассуждения, подводящего к раскрытию заблуждений трансцендентно применяемого разума. Взаимопротивопоставление созидательных и критических функций диалектики, вытекавшее из дуализма Канта, было метафизически ошибочным, как и разрешение им антиномий путем полного «разведения» тезисов и антитезисов в разные стороны. Тем не менее Кант был прав, считая, что диалектическая логика не может «из себя» порождать содержательные истины о мире (Фихте предал забвению это верное положение). Кант был прав и в том, что диалектика - это гораздо большее, чем только искусство субъективного спора (Гегель развернул эту мысль в учение о диалектическом методе познания).
Если одним полюсом философии Канта была проблема условий научного познания мира явлений, то другим ее полюсом была проблема обретения нравственной свободы. Учение о вещах в себе как потусторонних сущностях и
1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 655.
13
направляющих идеалах призвано было по замыслу Канта привести к единству ту действительность, которая его учением о вещах в себе как о пределах познавательных усилий людей была расторгнута на два мира.
Кант не смог ни найти путей к подлинно объективному применению категорий в науке, свободному от произвола, ни отыскать каналов, по которым свобода из мира вещей в себе проникала бы в мир явлений. Не удались ни конструкция природы, ни обоснование свободы. Необходимость и свобода остались у Канта двумя совершенно разными типами поведения и ориентации субъекта. Вместо соединения двух миров посредством времени, морали и веры, а затем и целесообразности природы и искусства, закрепились новые расчленения. Человек был разорван Кантом на эмпирический индивид, трансцендентальный субъект и трансцендентальную личность, а свобода - на практическую «свободу выбора», гносеологическую спонтанность и потустороннюю свободу воли. Телеология же и учение об искусстве не только не смогли навести мостов между этими расчленениями, но еще более углубили вызванную ими пропасть.
Но Кант указал новые философские горизонты - прежде всего тем, что сформировал принцип активности сознания в виде деятельности творца произведений искусства, практической реализации моральной воли личности и в виде функции субъекта, преобразующего явления в гносеологический конструкт. Процесс этого конструирования, восходящий от чувственной «материи» опыта через суждения эмпирического созерцания, восприятия и опыта, приводит к совпадению понятий «природа», «наука» и «совокупность действительного и возможного опыта». На этой основе возникает соблазн увидеть в учении Канта о науке предвосхищение отождествления неопозитивистами познания с упорядочением явлений, а объектов познания - с теоретическими конструктами, т. е. с теорией этих объектов. Но исторически более верным будет признать, что Кант здесь поставил реальные проблемы. Он указал на то, что субъект в познании есть не пассивный созерцатель, а активный преобразователь, причем в каждом гносеологическом опосредовании есть нечто непосредственное (Гегель в дальнейшем показал, наоборот, что все непосредственное опосредовано). Мало того, Кант смутно уловил диалектику движения относи14
тельной истины к абсолютной. То, что Кант называл трансцендентальной иллюзией, оказывается отождествлением относительной истины с абсолютной, ошибочность чего раскрывается через бесплодность конститутивного применения научных категорий и философских идей, применения, которое превращает эти понятия в неподвластные познанию «ноумены».
Своим интенсивным анализом Кант поставил целую серию глубоких проблем: об источнике логической необходимости и о взаимодействии теоретического и эмпирического в науке, о познаваемости мира и происхождении структур научного знания, о соотношении сущего и должного, о совмещении счастья и обязанности. Концепция идеальных объектов науки, субъективистски истолковывая тезис о недостижимости абсолютной истины, направила тем не менее гносеологическую мысль на исследование теоретических идеализации, которые стали важным средством развития науки XX в. Учение об амфиболиях и антиномиях, переплавив в себе многие уроки истории философии, указало на противоречивость процесса познания. В столкновениях тезисов и антитезисов антиномий появилось дыхание объективной диалектики реального мира. В них наметился тот гносеологический аппарат, который был развит Гегелем в универсальный способ разрешения противоречий познания. «Двойственный, противоречивый интерес разума»1 вскрывает противоположности не только в четырех антиномиях, но всюду, куда устремляется его пытливое око, обнаруживающее постоянное в изменчивом и разнообразное в однородном, а в «недоброжелательной общительности» людей - стимул движения общества через конфликты к единству.
Остро поставив вопрос об условиях научности философии, Кант своеобразно указал на роль практики как критерия истинности философских знаний и бесспорности моральных принципов. Ведь именно практические соображения заставляют нас, по Канту, принять постулаты, на которых зиждется категорический императив. Правда, выдвинутое Кантом регулятивное истолкование понятий, суждений и принципов вело к негативному перевоплощению практики и подрывало его же усилия избежать субъективизма в науке и утвердить автономность морали.
1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 560.
15
Открывался путь к истолкованию как «фикций» законов науки, а не только положений религии: «фикционализм» Г. Фейхингера был подготовлен кантианскими идеями не менее, чем прагматическая оценка религиозных вероучений. Что касается последних, то нередко упрекают Канта в использовании им моральных аргументов для оправдания религии, но не учитывают двойственности Кантова регулятивного начала. Это начало указывало действовать так, как если бы существовал высший гарант морального миропорядка и если бы категорический императив был в состоянии вытеснить императивы гипотетические из всей области житейской эмпирии. Кант постулировал не существование бога, а лишь веру в его бытие ради осуществления нравственной задачи, подобно тому как Гоббс утверждал необходимость веры ради поддержания авторитета политической власти. Но в таком случае не нравственность служит оправданию религии, а, наоборот, религия нужна только для укрепления нравственности, и распад морального сознания сразу же влечет за собой упразднение веры в бога. Регулятивность теологической идеи у Канта, пожалуй, более «далека» от конститутив-ности соответствующего ей объекта, чем у конструирующих природу категорий.
Кант еще не преодолел многих метафизических моментов просветительской трактовки познания: его одинаковый для всех людей абстрактный гносеологический субъект оказывается вариантом старой робинзонады. Несмотря на активность своих трансцендентальных способностей, этот субъект остается в роли созерцателя своих собственных состояний. Выход в реальную предметную практику был мистифицирован вещами в себе, и уже только следствием разрыва между вещами в себе и явлениями оказался тот разрыв между содержанием и формой, который столь характерен для Канта.
Противоречия раздирали философию Канта. Он отстаивал авторитет фактов, логики и науки, но им же отказал в возможности познавать подлинный объективный мир,- в ощущениях он видит не связь с подлинно внешним миром, а как бы преграду, отделяющую от него. Он «умаляет силу разума... принижает знание, чтобы очистить место вере»1. Кант признавал, что человек
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 152, 153.
16
как член эмпирического универсума должен стремиться к живому счастью, но обязывал его как члена мира ноуменов подчинять себе жестким требованиям Долга. В новом виде Кант воспроизвел Декартов разрыв человека на животное и на носителя идеальных начал. Разрешить эти противоречия и преодолеть раздвоенность человека - такова была задача, стоявшая перед последующей мыслью, и прав был Гегель, считая Канта основой и исходным пунктом немецкой философии нового времени.
2. ОТ СУБЪЕКТА К ОБЪЕКТУ. ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ
К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не решенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, великую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолютизации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опасался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.
Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобразований им Кантовой системы. Он придал онтологический характер трансцендентальной апперцепции и бессознательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека "является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть
17
неба уже на земле», т. е. морального совершенства, свободы и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой активности и свободы, то оно довольно конкретно истолковывалось его слушателями и учениками в годы борьбы против наполеоновской агрессии.
По крайней мере в принципе Фихте преодолевал раскол действительности на два мира. Он отверг раздвоенность человека и провозгласил не только примат практики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных поступков, получила первую обрисовку диалектика взаимодействия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не-Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, природа трактуется им лишь как необходимое для реализации морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.
Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалектических построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подменялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания философии и возвести формальнологический закон непротиворечия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глубочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.
18
Фихте восстановил право человеческого разума на познание сущности мира и выдвинул идею развития всего существующего по законам диалектики. Уже это делает его роль в истории философии значительной и непреходящей, несмотря на то что в трактовке им духовного первоначала в конце концов возобладали религиозные мотивы. Они сблизили его с волюнтаристским учением Мен де Бирана (1766-1824), которое и сложилось не без его, Фихте, влияния. Поздний Фихте покинул магистраль философского прогресса.
Нечто подобное, но в гораздо большей степени произошло и с Ф. Шеллингом после 1803 г. Зато философия молодого Шеллинга оказалась необходимым посредствующим звеном на пути преобразования субъективной диалектики в объективную. Он увидел в природе не только орудие моральной деятельнности, но и динамиче-ское проявление Абсолюта. Природа - это непосредственная объективная манифестация бессознательного духовного первоначала, и она развивается как телеологически самоорганизующаяся целостность. Она вовсе не есть «потухший дух», как скажет потом Гегель, но дух, возгорающий ярким пламенем видимой жизни. Спящие потенции реальности пробудились, и изначальное тождество объекта и субъекта пришло в диалектическое движение, в котором сначала преобладает объективная, а затем, на стадии человеческой истории, субъективная сторона, так что Я оказывается не началом, а многообразным звеном завершающего этапа всемирно-исторического пути.
Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимосвязи всех явлений природы и их развитие через поляризацию внутренне раздвоенных сил, положительно повлияла на исследования Эрстеда, Фарадея и Р. Майера. Можно даже сказать, что его объективно-идеалистическое учение предвосхитило, по общей идее, электромагнитную концепцию материи, и это выглядит удивительным парадоксом на фоне таких явных провалов спекуляции Шеллинга, как отрицание им органической эволюции, но ведь своими успехами его философия природы была обязана именно тем специальным наукам, которым она, казалось, диктовала высшие истины.
Второй стороной «философии тождества» Шеллинга стала его система трансцендентального идеализма,
19
прослеживающая посредством интеллектуальной интуиции дальнейший путь развития Абсолюта и возвращения его к себе. Здесь мы вступаем в историю человеческого духа с ее принципом восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеального правового строя». Угадав в своей концепции истории некоторые действительные закономерности социального развития, Шеллинг во многом подготовил историософскую схему Гегеля. Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга оказывается уже не моральная жизнь, как было у Фихте, и не философия, как будет у Гегеля, а художественное творчество. Утверждения, что искусство выше науки, а эстетическое созерцание выше теоретического познания, сделали Шеллинга философским вождем немецкого романтизма и определили превращение его интеллектуальной интуиции в интуицию алогическую, иррациональную.
Однако это превращение завершилось лишь в последний период эволюции взглядов Шеллинга, т. е. когда сложилась его мистическая «философия откровения». Став под знамя феодально-аристократической реакции, он изменил диалектике, заменил искусство в его роли высшего органа познания религией, а прежний свой пантеизм - мифологической теософией. Как блестяще показал молодой Энгельс в своих памфлетах, пиетизм погубил Шеллинга как философа: диалектическое учение о противоречиях, трактовка истории как восходящего процесса, мечтания о грядущем содружестве наций - все это было теперь либо извращено, либо полностью утрачено. Не пресеклась, однако, линия восходящего развития немецкой философии.
3. КУЛЬМИНАЦИЯ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ДИАЛЕКТИКИ. ГЕГЕЛЬ
Громадную роль во всей домарксовской философской мысли сыграла система объективного идеализма Г. Гегеля. Он создал наиболее развитую идеалистическую диалектику и с энциклопедическим размахом набросал соответствующую панораму действительности. Он продолжил и завершил объективизацию диалектики мышления, и проделанный им труд стал основным теоретическим источником формирования метода Маркса и Энгельса. Если Кант исключил учение о бытии из своей гносеологии «крити20
ческого» периода, то Гегель отождествил учение о бытии с учением о познании. Оно от этого немало выиграло, хотя, с другой стороны, и оказалось связанным с еще более глубокими заблуждениями. Свой облик диалектика Гегеля и все его учение приобрели под воздействием философии истории Фихте, а также историософии и натурфилософии Шеллинга, но наибольший стимул проистекал от уроков политической и культурной истории Германии и ее соседей, осмысленных им с позиций классового компромисса.
Социальный генезис гегелевской диалектики сказался на характере основных ее оперативных категорий - «снятие», «отчуждение» и «синтез противоречия». «Снятие», т. е. гегелевское диалектическое отрицание, включает в себя момент сохранения снимаемого, а «отчуждение», т.е. отрицание, которое связано с обратным угнетающим воздействием порожденного на порождающее, преодолевается у Гегеля посредством познавательной работы мысли. Для «синтеза» же характерно примирение сторон противоречия, перед этим диаметрально друг другу противопоставленных.
Тенденция к примирению противоположностей была присуща диалектике Гегеля в трех отношениях. Во-первых, постольку, поскольку она была идеалистической и в принципе ориентировалась на взаимоопосредствование и слияние понятий. Во-вторых, поскольку Гегель иногда вразрез со своей же в общем верной оценкой «синтеза» как продукта движения к качественно новой позиции истолковывает его как соединение тезиса и антитезиса, т. е. двух сторон еще не разрешенного противоречия. В-третьих, примирение противоположностей происходит при конкретном приложении Гегелем его диалектических схем к явлениям социальной жизни. Стремление завершить борьбу противоположностей их примирением - это специфически гегелевская черта. Недаром В. И. Ленин об отличительной особенности марксистской диалектики писал так: «Единство (совпадение, тождество, равноденствие) противоположностей условно, временно, преходяще, релятивно. Борьба взаимоисключающих противоположностей абсолютна, как абсолютно развитие, движение»1,
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 317.
21
Диаметральная противоположность между гегелевской и материалистической трактовкой противоречий видна на примере проблемы отчуждения. Для Гегеля отчуждение выступает в трех основных видах: как переход Понятия в Природу, Духа в его объективированные порождения, в том числе в социальные институты и продукты труда, а Истины в заблуждения и «несчастное сознание». Таким образом, гегелевское отчуждение совпадает либо с опредмечиванием, либо с подчинением мысли предметности. Значит, в отношении к Мировому духу отчуждение окончательно преодолевается высшим, мыслительным философским познанием, в отношении же к людям, которые суть орудия вечных целей Абсолюта, оно неистребимо, ибо без опредмечивания человеческая жизнь немыслима. Люди способны «смягчить» иго отчуждения, но у них нет для этого иного средства, кроме познания, примиряющего их с необходимостью.
Принципиально иначе поставил и разрешил проблему К. Маркс. Под различными феноменами духовного отчуждения он вскрыл их материальную сущность - отчуждение труда в условиях классово антагонистических социальных формаций - и указал на способ радикальной ликвидации отчуждения - социалистическую революцию и построение коммунистического общества.
Сказанное не перечеркивает великих заслуг Гегеля. Он исследовал и упорядочил более 100 логико-диалектических понятий и проследил действие ряда из них во всеобщей истории человечества, а отчасти и природы. Мало таких крупных явлений в истории философии и в особенности в истории диалектики, которые не привлекли бы к себе его внимания и которые он не осмыслил бы со своей точки зрения. Буржуазные историки философии нередко изображают Гегеля врагом Просвещения, но это неверно. Он был критиком Просвещения, но видел в нем исторически необходимый этап, хотя, как и всякий другой этап, преходящий. С просветителями Гегеля связывали общие для них вера в разум, знание, прогресс. Философия, по Гегелю, есть строгая наука, и в ней нет места ни одному положению, которое не было бы доказано, логически обосновано. Разделяло же Гегеля с просветителями то, что он был враждебен и несправедлив к материализму, считая его учением «формальным», агностическим, неспособным к диалектике и вообще отчуж22
денным. И хотя в критике метафизического материализма XVII-XVIII вв. Гегель, был во многом прав, он воспринимал свои открытия в диалектике как доказательства превосходства ее будто бы над материалистическим мировоззрением вообще.
В учении об абсолютной идее Гегель синтезировал Гераклита, Платона и Аристотеля, Спинозу и Лейбница, Фихте и Шеллинга. В итоге он придал абсолюту черты и субстанции, и субъекта, и субстрата и вселенской силы, а своему генеральному принципу «тождества» бытия и мышления - диалектический характер. В полном, т. е. свободном от «различия», виде он постулировал этот принцип виртуально только для начального пункта системы, а актуально только для ее конца. Of этого, однако, не исчезает ни идеализм Гегеля, ни вызванный идеализмом разлад между методом и системой, который ярко обнаруживается в замыкании системы в «кольцо». Это замыкание прекращает дальнейшее развитие системы, а на метод налагает деформирующие его оковы.
Разлад в рассуждениях Гегеля проявляется и в вопросах познавательной оценки формальной логики и высказываний вида «есть и не есть». Все дело здесь в двойственной трактовке Гегелем рассудочного мышления, которое выступало у него то как парафраза метафизики (и тогда он пишет о «рассудочности» материализма), то как начальный момент диалектического отношения мысли к объективности (и в этом случае оно оказывается «конечной» диалектикой специальных наук и природы)". Характеристику «рассудочного» получает у Гегеля поверхностное, субъективное, обыденное и вообще отчужденное сознание. Полной определенности в трактовке рассудка у Гегеля нет, а значит, нет и однозначности в истолковании формальной логики, поскольку «формальное» и «рассудочное» для Гегеля - синонимы.
Проблема осложняется тем, что начальный момент диалектического метода подлежит снятию более высокими его моментами, а категория «снятие» не менее многопла-нова, - в ней гнездятся и отрицание, родственное формально-логической негации, и сохранение рационального ядра в снимаемом, и переход на более высокий уровень развития. Формальная логика снимается диалектикой, но понимает это Гегель далеко не всегда одинаково. Явно не соответствует «душе» диалектического метода тред"ирова23
ние ее как противника разумному мышлению, однако иногда Гегель отрицает формальную логику именно таким образом. Но в других случаях он допускает ее применение в домашнем обиходе и начальном обучении и при подготовке к занятиям специальными науками. Диалектика низшего и высшего раскрывается Гегелем и с иной стороны, когда он признает, что «как в теоретической, так и в практической области нельзя достигнуть твердости и определенности без помощи рассудка» ". Иными словами, рациональность формальной логики сохраняется в диалектике. И сам Гегель, как правило, соблюдает формальную логику, хотя его логический язык, как показывают новейшие исследования, был богаче языка ее классических двузначных исчислений.
Отличием диалектического «снятия» от формальнологической негации определяется тот факт, что на деле столкновения между диалектическим законом всеобщей противоречивости и формальнологическим законом непротиворечия нет, ибо они вырастают из разных сторон действительности. Все вещи обладают относительно устойчивым бытием, хотя они и изменяются, так что «понимаемый в таком смысле рассудок обнаруживает свое присутствие во всех вообще областях предметного мира»2. Высказывания вида «есть и не есть», если входящее в них отрицание диалектическое, являются записью диалектического противоречия (а не его разрешения!), но тогда они не нарушают формальной логики. Если же они содержат в себе формальнологическое отрицание, то они нарушают формальную логику, диалектики же просто не затрагивают, хотя в лучшем случае могут на нее намекать.
Однако Гегель иногда ошибочно понимал подобные высказывания как разрешение диалектического противоречия, т. е. отождествлял диалектический синтез с логической суммой, конъюнкцией его сторон. В этих случаях Гегель отходил от своих же диалектических принципов, поскольку противоречие вместо разрешающего (синтезирующего) движения «вперед» как бы застывало на месте. Это происходило и тогда, когда Гегель склонялся к тезису о «бессодержательности» формальной логики и противопоставлял ей понятия, которые настолько содержательны,
что содержание их будто бы поглотило собственную форму. Между тем нигде не существует ни содержания без формы, ни формы без содержания, что глубоко осветил сам же Гегель, хотя и не везде это точно реализовал.
Идеалистический принцип тождества бытия и мышления, противоположный материалистической теории отражения, помешал Гегелю последовательно реализовать диалектику формы и содержания, формальной и диалектической логики, рассудка и разума. Но общие его соображения об этой диалектике были плодотворны, и его методологический идеал «рассудочный разум или разумный рассудок»1 должен лечь в основу современного научного познания, как и принципы единства логического, и исторического и восхождения от абстрактного к конкретному.
Гегель выдвинул плодотворный, но односторонний принцип диалектического тождества теории познания, диалектики и логики. Глубокая его вера в философскую науку и признание им «рассудочной» диалектики в науках о природе вели к исследованию на основе этого принципа взаимодействия между философией, методом и специальными дисциплинами. Идеализм не позволил «науке наук» пойти далеко по этому пути и превратил взаимодействие в тождество, далеко не всегда диалектическое. Из всех специальных наук только на материале математики Гегель вскрыл действительно тонкие диалектические соотношения. Впрочем, он проделал то же самое и с формальной логикой, но отнесся к своему труду непоследовательно: с одной стороны, он, как и Кант, использовал все ее основные классификации и включил их в рубрики своего учения о субъективном Понятии, а с другой - противопоставил эти результаты той науке, которой он был ими обязан. И все же диалектические догадки, постановки проблем и просто затронутые им вопросы открывали двери в будущее теории познания, и этим Гегель был обязан своему великому учению о противоречиях.
Многоликая роль противоречий была глубоко почувствована Гегелем. Они и движущая сила развития, и испытания на его пути, и огненная купель познания. Наука движется вперед через противоречия и благодаря им, но она утверждает себя и завоевывает следующий этап прогресса только тогда, когда преодолевает их барьер, т. е.
1 Г. Гегель. Соч., т. V, стр. 4.
1 Г. Гегель. Соч., т. I. М. - Л., 1929, стр. 132. 2 Там же, стр. 133.
25
24

разрешает их. Но они появляются вновь и вновь, обретая новый облик и новую внутреннюю структуру. Они обречены на судьбу своих предшественниц, но ничто не может помешать им быть бродилом пытливой мысли. Противоречия неповторимы и неповторимы разрешающие их синтезы, но у всех них есть общий диалектический закон их образования и снятия. Раздвоение на противоположности и снятие их новым единством образуют триадиче-скую схему, всепроникающий ритм исчезновения и образования которой не прекращается никогда. Противоречия можно и нужно разрешать, но невозможно их истребить. Познание борется против них и «живет» ими, но если оно покоряется им и дух борения гаснет, то науку надут застой и гибель. Если же ученый вообразит, что он покончил с противоречиями навсегда, его самодовольство приведет его к столь же полному краху. Все эти мотивы и идеи были высказаны великим философом в абстрактно-спекулятивной форме, но под этой формой были схвачены существеннейшие черты процесса познания всех времен.
Интерпретируя познание как самораскрытие идеи, Гегель разворачивает тождество мышления и бытия как исторически восходящий процесс, в котором сливаются теория и история индивидуального и родового сознания и самосознания. Познание - это нелегкий духовный труд, ведущий к преодолению рабского и разорванного состояния духа к светлым вершинам свободы. Путь лежит через триадические ступени категорий, из которых в особенности значительны «становление», «мера», «явление», «сущность», «тождество», «противоречие», «форма», «закон», «взаимодействие», «понятие», «истина», «идея». Всякая непосредственность опосредуется, всякое отрицание отрицается снова, ни одна из категорий не составляет вполне адекватно выраженной сущности Мирового духа, и каждая из них «гонит» свое внутреннее противоречие вперед, в новые категории, в свою очередь «ускользающие» от самих себя. Способом разрешения всякого противоречия оказывается образование нового противоречия, но его ждет подобная же судьба.
Не менее глубоки мысли Гегеля из области социальной диалектики, но они двойственны, как и его учение о структуре противоречия. Недаром различные истолкования его знаменитого положения о том, что разумное действительно, а действительное разумно, делили гегельянцев
26
на партии более существенно, чем спор по вопросу, был ли Гегель, призывавший к философскому перетолкованию религии, христианином или же атеистом. Проникновение в диалектику случайности и необходимости, исторических личностей и народных масс, а также критика морализирующих концепций и учение об объективном характере «хитрости мирового разума» - все это дало В. И. Ленину основание сказать, что в принципах философии истории есть «у Гегеля зачатки исторического материализма» ". Но Ленин превосходно видел и слабости, и пороки гегеле-вой «Философии духа», например, в трактовке политических революций, в апологии войн и немецкого национализма, в учении о государстве. Читая Стюарта и Смита и признавая экономический «либерализм» велением времени, Гегель был далек от идеализации общества фритреда и капиталистической конкуренции. Он заметил вызванную капитализмом социальную деструкцию, но все же обходит молчанием факт эксплуатации, порождаемой частнособственническими отношениями, и «снимает» все конфликты «гражданского обществам государством как надклассовым инструментом мирового разума, а затем философским отношением к миру как квинтэссенцией абсолютного духа.
И опять из-под спекуляций идеализма выходит на явь гегелевское глубокомыслие. Абсолютный дух, «сова Минервы», не только ретроспективно осознает уже пройденный миром путь. Диалектикой идеологических форм он стремится преодолеть ограниченность существующей государственно-правовой жизни и достигнуть более адекватного понимания истины. От имени этого духа философ выдвинул грандиозную задачу раскрыть движущие силы и смысл всемирно-исторического процесса. «...Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее. Задача же эта такова, что она никогда не может быть разрешена отдельным человеком» 2.
При подготовке для настоящего издания фрагментов из учения Гегеля об абсолютном духе пришлось пожертвовать страницами из его «Лекций по эстетике», с которыми читатель может ознакомиться по изданию «История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли», не говоря уже о полных их переводах. Но главнейшие мысли
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 286.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр 23.
27
Гегеля о философии и истории философии представлены в настоящем томе «Антологии». Гегель рассматривает философию как абстрактное мышление в понятиях, познание самого общего, универсальный метод и как «науку наук», которая в то же время есть вершина самой действительности. При этом Гегель обратил внимание и на то, что философия есть теоретически выраженное сознание своей эпохи, а потребность в ней появляется у людей в особенности в конфликтные периоды истории, когда возникает «дисгармония (Entzweiung) духа». Перед нами пучок многообразных дефиниций, и делались попытки применить отдельные его составляющие к определению диалектического материализма. Эти попытки приводили к рецидивам односторонней гносеологизации предмета философии, к возрождению натурфилософских построений и т. д. Критика подобных искажений предполагает, в частности, изучение того, как обстояло дело у самого Гегеля.
Гегель был глубоко прав, считая философию наиболее общей наукой, хотя сильно ошибался, противопоставляя ее наукам частным, «рассудочным». Но даже в этом противопоставлении было некоторое рациональное зерно, ибо философия есть специфическая наука, отличающаяся от других специальных наук своим собственно мировоззренческим, идеол&heip;

Антология мировой философии. Т.3. М., 1971, с.584-586).

(К дихотомии «общество и личность» )

Любовь как принцип, порядок как основание и прогресс как цель – таков основной характер окончательного строя, который позитивизм начинает устанавливать, приводя в систему все наше личное и социальное существование посредством неизменного сочетания чувства с рассудком и деятельностью. Эта окончательная систематизация удовлетворяет лучше, чем это было когда-либо возможно, всем главным условиям, необходимым как для специального развития различных сторон нашей природы, так и для их общей связи. Первенствующее значение аффективной жизни здесь лучше установлено, чем раньше, так как позитивизм приводит к всеобщему преобладанию социального чувства, которое может непосредственно скрасить всякую мысль и всякое действие.

Не будучи никогда стеснительным по отношению к разуму, это господство сердца освящает ум, посвящая его отныне беспрерывному служению общественности, с тем чтобы он осветил эту деятельность и укрепил ее преобладающее значение. Так. обр., рассудок, надлежаще подчиненный чувству, приобретает авторитет, которого он до сих пор еще не мог получить, как единственно способный открывать основной порядок, необходимо управляющий всем нашим существованием согласно естественным законам различных явлений. Это объективное основание истинной человеческой мудрости глубоко действует даже на наши страсти, которые находят в необходимости сообразоваться с ним источник устойчивости, способный удерживать прирожденное им непостоянство, и непосредственно пробуждать симпатические инстинкты. Призываемый к выполнению благородной роли, предохраняющий его от всякого праздного блуждания, научный гений находит самую обильную пищу в оценке всех реальных законов, влияющих на нашу судьбу, и в особенности в изучении нашей собственной индивидуальной или коллективной природы. Преобладание социологической точки зрения, далеко не препятствуя наиболее отвлеченным умозрениям, увеличивает их постоянство и их достоинство, указывая единственно соответствующее им направление.

Обеспечивая рассудку его справедливое влияние на человеческую жизнь, этот окончательный строй укрепляет и развивает полет воображения, призываемого отныне к выполнению своего главного назначения – именно к постоянному идеальному воспроизведению действительности. Научные функции необходимы лишь для построения внешнего основания всех наших понятий. Но коль скоро эта операция совершена, эстетические функции оказываются более подходящими для нашего ума, причем, однако, это необходимое основание, способное, сверх того, предупредить заблуждения последних, должно остаться неприкосновенным. Под этим единственным общим условием эстетические функции прямо поощряются позитивной систематизацией как наиболее отвечающие ее аффективному принципу и как наиболее приближающие к ее активной цели. Глубоко связанные с новым образом жизни, они в ней обыкновенно составляют наиболее приятное и наиболее спасительное упражнение нашего ума, который не мог бы более прямым путем стремиться к культивированию чувств и к достижению совершенства.

… Отнюдь не вызывая изнеженности, любовь побудит нас к наиболее полной деятельности и к посвящению всей нашей жизни всеобщему совершенствованию. Аффективный принцип обязывает нас изучать естественный порядок для того, чтобы лучше применять наши индивидуальные или коллективные силы к его улучшению. После того как практическая сторона жизни будет, т. о., увеличена и систематизирована, начнется стремление к интеллектуальному улучшению и к моральному усовершенствованию в смысле приобретения как нежности, так и мужества. Частная и общественная жизнь оказываются отныне связанными одной и той же главной целью, облагораживающей все действия. Отныне необходимое преобладание практики, отнюдь не являясь враждебным теории, будет предписывать ей главным образом наиболее трудные исследования для раскрытия законов нашей личной и социальной природы, познание которых всегда будет недостаточно для удовлетворения наших реальных потребностей. Вместо того, чтобы вызвать моральную суровость, подобная постоянная деятельность будет нас беспрестанно толкать к лучшему пониманию того, что всеобщая любовь составляет не только наше главное счастье, но также и самое могущественное средство, необходимое для действительности всех других.

О. КОНТ

Курс позитивной философии

(Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3. С. 553-556.)

[Закон трех стадий и сущность позитивизма]

Изучая ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное. Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется последовательно тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлений; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья – его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью.

В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые и конечные причины всех порождающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты прямого и беспрерывного воздействия более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами, которым приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему сущности.

Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучение их действительных законов, т.е. неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение фактов, приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки.

Это общее изменение человеческого разума может быть теперь легко установлено весьма осязательным, хотя и косвенным путем, а именно рассматривая развитие индивидуального ума. Так как в развитии отдельной личности и целого вида отправной пункт необходимо должен быть один и тот же, то главные фазы первого должны представлять основные эпохи второго. И не вспомнить ли каждый из нас, оглянувшись на свое собственное прошлое, что он по отношению к своим важнейшим понятиям был т е о л о г о м в детстве, м е т а ф и з и к о м в юности и ф и з и к о м в зрелом возрасте? Такая поверка доступна теперь всем людям, стоящим на уровне своего века.

Наиболее же важное теоретическое соображение, доказывающее справедливость этого закона, почерпнутое в самой природе предмета, заключается в том, что во всякую эпоху необходимо иметь какую-нибудь теорию, которая связывала бы отдельные факты; создавать же теории на основании наблюдений было, очевидно, невозможно для человеческого разума в его первоначальном состоянии.

Все здравомыслящие люди полагают, что только те знания истинны, которые опираются на наблюдения. Но также очевидно, что человеческий разум первоначально не мог и не должен был мыслить таким образом. Ибо если, с одной стороны, всякая позитивная теория необходимо должна быть основана на наблюдениях, то, с другой – для того, чтобы заниматься наблюдением, наш ум нуждается уже в какой-нибудь теории. Если бы, созерцая явления, мы не связывали их с какими-нибудь принципами, то для нас было бы совершенно невозможно не только сочетать эти разрозненные наблюдения и, следовательно, извлекать из них какую-то пользу, но даже и запоминать их; и чаще всего факты оставались бы незамеченными нами.

Теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать с о ц и а л ь н у ю ф и з и к у.

ФИЛОСОФСКОЕ ЦАСЛЕДИЕ АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ том i ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНОСТИ И СРЕДНЕВЕКОВЬЯ ЧАСТЬ 2 А К А Д Е М И Я H A V K С С С Р институт философии ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО- ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ « м ысль » МОСКВА - 19 6 9 1Ф А 72 Редакционная коллегия: В. В. Соколов (редактор-составитель первого тома и автор вступительной статьи), В. Ф. Асмус, В. В. Богатое, М. А. Дынник, Ш. Ф. Мамедов, И. С. Нарский и Т. И. Ойзерман По техническим причинам первый том выпускается в двух частях. Примечания, указатели и содержание даны в конце второй части. АНТОЛОГИЯ МИРОВОЙ ФИЛОСОФИИ в четырех томах том 1 Философия древности и средневековья часть 2 Редактор Af И Итпин Младший редактор Е К Тюлепева Оформление художника В В Максипа Художественный редактор С М Полесицкая Технический редактор В Н. Корнилова Корректор Л М Чигина Сдано в набор 5 сентября 1968 г Подписано в печать 21 марта 1969 г Формат бумаги 84хЮ8"/з2, N» 1 Уел печатных листов 18,9 Учетно-издательских листов 17,73 Тираж 35 000 экз Заказ № 320 Цена 1 р 32 к Издательство «Мысль» Москва, В-71, Ленинский проспект, 15 Ордена Трудового Красного Знамени Ленинградская типография Л» 1 «Печатный Двор» имени А М Горького Главполиграфпрома Комитета по печати при Совете Министров СССР, г Ленинград, Гатчинская уч, 26 1-5-1 П. и. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ АВГУСТИН Аврелий Августин (354-430) - виднейший теолог и философ западнохристианской церкви. Родился в Северной Африке, в г. Тагасте (на территории современного Алжира), в семье небогатого римского чиновника. Учился в местной школе, а затем в школе риторики в Карфагене. Одно время примыкал к распространенному тогда движению манихеев и в 383 г. приехал в Рим, где возглавил школу риторики. Разочаровав шись затем в манихействе, увлекся скептицизмом (в платоновско-академическом варианте Аркесилая и Карнеада). Переехав затем в Медиолан (Милан), Августин сблизился с христианскими кругами, группировавшимися вокруг епископа Амвросия, весьма влиятельного в то время деятеля западнохристианской церкви. Примерно к этому времени относится увлечение Августина платоновско-неоплатоновской философией. В 387 г. он принимает христианство и становится его крупнейшим теоретиком, писателем и публицистом. Возвратившись на родину в следующем году, он становится здесь одним из наиболее активных деятелей христианской церкви, неумолимым врагом и гонителем многочисленных «еретиков», отступников от ее официальной доктрины. Эту деятельность Августин развивает не только в своих многочисленных литературных произведениях, но и в качестве епископа Гиппона, каковым он становится в 396 г. и остается до конца жизни. Огромное литературное наследие Августина включает ряд философских произведений" «Против академиков» (т. е. скептиков, 386 г.), «О жизни блаженной» (386 г.), «О порядке» (386 г) , «Монологи» (387 г.), «О количестве души» (388-389 гг.), «Об учителе» (388-389 гг.), «О музыке» (388-389 гг.), «О бессмертии души» (387 г.). Как видно из указанных дат, все эти произведения написаны или накануне обращения Августина в христианство, или сразу после этого события. В дальнейшем философские идеи Августин излагает и в ряде своих религиозно-догматических произведений, как, например, «Об истин581 ной религии» (390 г.), «О свободной воле» (388-395 г г) . Для выявления теолого-философского мировоззрения Августина огромное значение имеет его знаменитая «Исповедь» (400 г, философским содержанием наиболее богаты ее последние три книги) Еще более важно в этом отношении его главное произведение - «О граде (или государстве) божьем» (413-426 гг) Все эти, как и другие, произведения Августина, написанные на латинском языке, сыграли огромную роль в философском развитии средневековой Западной Европы, ибо они вплоть до XII-XIII вв оставались здесь главным источником философ ской мудрости Ниже мы публикуем (тематически подобран ные) отрывки почти из всех названных произведений Эти отрывки печатаются по русскому изданию «Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского», части 1-8 Киев, 1901-1912 Боже, который не восхотел, чтобы истину знал ктолибо, кроме чистых. Боже, отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец залога, побуждающего нас возвратиться к тебе. Тебя призываю, бог-истина, в котором, от которого и чрез которого истинно все, что истинно. Бог-мудрость, в котором, от которого и чрез которого мудрствует все, что мудрствует... Бог-умный свет, в котором, от которого и чрез которого разумно сияет все, что сияет разумом (Монологи 1,1). И человек, эта малейшая часть создания твоего... столь маловажное звено в творении твоем, дерзает воспевать тебе хвалу. Но ты сам возбуждаешь его к тому, чтобы он находил блаженство в прославлении тебя; ибо ты создал нас для себя, и душа наша дотоле томится, не находя себе покоя, доколе не успокоится в тебе (Исповедь 1,1). Да! Меня не было бы, боже мой; я вовсе не существовал бы, если бы ты не был во мне, или, точнее, я не существовал бы, если бы не был в тебе, из которого все, в котором все (Исповедь 1,2). Господи боже мой! Хочу начать с того, чего я не знаю и не постигаю, откуда я пришел сюда, в эту 582 1Ч 1 I Nil смертную жизнь или жизненную смерть, откуда, говорю, пришел я сюда. И меня, пришельца, восприяло сострадательное милосердие твое... Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей (Исповедь I, б). Так как главное условие взаимного союза во всяком государстве состоит в повиновении царям и вообще высшей власти, то во сколько более должны мы повиноваться во всем богу, царю небесному, господствующему над всею Вселенною и правящему ею как делом рук своих, служа ему с благоговением и все повеления его исполняя беспрекословно? И как между властями и начальствами в обществах человеческих низшие повинуются высшим и высшие предпочитаются низшим, так и бог превыше всех и все должно покоряться ему (Исповедь III, 8). Я мысленно обратил взор свой и на другие предметы, которые ниже тебя, и увидел, что о них нельзя сказать ни того, что они существуют, ни того, что они не существуют: существуют потому, что получили свое бытие от тебя; не существуют потому, что они не то, что ты. Ибо то только действительно существует, что пребывает неизменно (Исповедь VII, 11). Вначале сотвори бог небо и землю (Быт. 1,1). Как же ты сотворил их? И какие средства, какие приготовления, какой механизм употребил ты для этого громадного дела? Конечно, ты действовал не как человекхудожник, который образует какую-нибудь вещь из вещи же (тело из тела) по своему разумению, имея возможность дать ей такую форму, какую указывают ему соображения его ума. Откуда же душа этого художника могла получить такую способность, как не от тебя, сотворившего ее? Притом он дает форму материи уже существующей, чтобы произвесть из ней другую вещь по своему усмотрению; для сего он употребляет то землю, то камень, то дерево, то золото и другие тому подобные предметы. Откуда же и эти предметы 584 получили бы свое бытие, если бы ты не сотворил их? Этот художник-человек всем обязан тебе: ты устроил его тело так, что оно посредством разных членов совершает разные действия, а чтобы эти члены были способны к деятельности, ты вдунул в телесный состав его душу живую (Быт. 11,7), которая движет и управляет ими; ты доставил ему и материал для художественных работ; ты даровал ему и способность ума, чтобы постигать тайны искусства и наперед обнимать мыслию то, что предполагает он произвесть; ты же наделил его и телесными чувствами, которые служат ему проводником между телесного и духовною его природою, так что мир телесный и мир духовный находятся у него при посредстве этих чувств в общении... Но как ты творишь все это? Как сотворил ты, всемогущий боже, небо и землю? Конечно, не на небе и не на земле творил ты небо и землю; ни в воздушных странах, ни во глубинах морских, потому что и воздух, и вода принадлежат к небу и земле; не могло это совершиться нигде и в целом мире, чтобы мир творился в мире, потому что мира не было до сотворения его и он никак не мог быть поприщем своего творения (quia non erat ubi fieret anteguam fieret). He было ли у тебя под; руками какой-нибудь материи, из которой мог ты сотворить небо и землю? Но откуда взялась бы эта материя, не созданная тобою, а между тем послужившая материалом для твоего творчества? Допущением такой материи неизбежно ограничивалось бы твое всемогущество... До творения твоего ничего не было, кроме тебя, и... все существующее зависит от твоего бытия (Исповедь XI, 5). Итак, не слишком ли уже заняты древностью своего происхождения те, которые говорят нам: Что же делал бог до сотворения им неба и земли? Если он оставался в праздности и совершенном покое, то почему не остался в таком же состоянии и навсегда? Если же в боге произошло новое какое-либо движение и новое произволение создать то, чего прежде не творил, то как согласить с непреложною его вечностью появление этой воли, которой до того времени в нем не было? Воля божия присуща богу и предваряет всякое творение; 585 никакого творения не могло бы быть, если бы не пред- шествовала воля творца. Воля божия принадлежит к самой сущности (substantia) божественной (Исповедь XI, 10). И кто может поставить себя хотя на минуту в такое состояние, чтобы проникнуться всеобъемлющею светлостью этой неизменяющейся вечности (semper stantis aeternitatis) и сравнить ее с временами, не имеющими никакого постоянства (cum temporibus nunquam stantibus), коих отблеск есть не что иное, как перемежающееся и непрестанно изменяющееся мерцание, а затем видеть, какое бесконечное различие между временем и вечностью? Продолжительность времени не иначе составляется, как из преемственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подобного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью. И кто в состоянии уразуметь и истолковать как вечность (aeternitas), неизменно пребывающая в настоящем (stans), для которой нет ни будущего, ни прошедшего (пес futura, пес praeterita), творит между тем времена и будущие, и прошедшие? Неужели мое перо или мой язык в силах слабым словом разрешить эту великую задачу? (Исповедь XI, И) . Что обыкновеннее бывает у нас предметом разговора, как не время? И мы, конечно, понимаем, когда говорим о нем или слышим от других. Что же такое, еще раз повторяю, что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но, как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик. Между тем вполне сознаю, что если бы ничего не приходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не проходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени. Но 586 в чем состоит сущность первых двух времен, т. е. про- шедшего и будущего, когда и прошедшего уже нет, и будущего еще нет? Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительным временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том только отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать (Исповедь XI, 14). Можно измерять время только текущее (cum praeterit), а прошедшее, равно как и будущее, которых нет в действительности, не могут подлежать нашему наблюдению и измерению (Исповедь XI, 16). Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Руководи же мною, отец мой, господи мой и боже мой, и будь путеводною звездою рабу твоему... Не скажут ли мне, что и эти времена, прошедшее и будущее, так же существуют; только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то (ex aliquo procedit occulto), а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то (in aliquid recedit occultum), подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо того, что не существует, и видеть нельзя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом (Исповедь XI, 17). Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т. е. не в 587 предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание (memoria); для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание (intuitus), а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда (exspectatio). Говоря таким образом, я не затрудняюсь в понимании тройственности времени, оно становится тогда для меня ясным, и я признаю его тройственность (Исповедь XI, 20). Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы (Иис. Нав. X, 12-14). Теперь я вижу, что время есть действительно какое-то протяжение (Исповедь XI, 23). Относительно этого вопроса", впрочем, между0 нами и этими превосходнейшими философами (платониками) существует полное согласие. Они допускали и в своих оставленных нам сочинениях различным образом развивали мысль, что эти бессмертные и блаженные существа блаженны оттуда же, откуда делаемся блаженными и мы, - от некоего отражения умного света, который для них есть бог и нечто иное, чем они, - света, которым они просвещаются так, что сияют сами, и через общение с которым являются совершенными и блаженными. Плотин, выясняя мысль Платона, часто утверждает, что та душа, которую они считают душою мира, блаженна оттуда же, откуда и наша, что есть некоторый отличный от нее свет, которым она создана и которым, духовно озаряемая, она духовно сияет. Подобие этому бестелесному он указывает в самых видимых и великих небесных светилах: свет представляет собою как бы солнце, а душа - как бы луну. Ибо луна, как они полагают, светится светом, отраженным от солнца. Итак, этот великий платоник [Плотин] говорит, что душа разумная (или, как следует лучше ее назвать, 588 душа умная, к роду которой он относит и души тех бессмертных и блаженных существ, которые, как он не сомневается, обитают в небесных жилищах) выше себя не имеет иной природы, кроме бога, который сотворил мир и которым создана и она, и что премирным существам тем блаженная жизнь и свет познания истины сообщаются оттуда же, откуда и нам (О граде божием X, 2). Времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением. Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчиваясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжительными промежутками, и образуют время. Итак, если бог, в вечности которого нет никакого изменения, есть творец и устроитель времени, то я не понимаю, каким образом можно утверждать, что он сотворил мир спустя известное количество времени? Разве уже утверждать, что и прежде мира существовало некоторое творение, движение которого давало течение времени? Но если священные и в высшей степени достоверные Писания говорят: вначале сотвори бог небо и землю (Быт. I, 1), чтобы дать понять, что прежде он ничего не творил... то нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе с временем... Несомненно, что мир сотворен вместе с временем, если при сотворении его произошло изменяющееся движение, как представляет это тот порядок первых шести или семи дней, при которых упоминаются и утро, и вечера, пока все, что сотворил бог в эти шесть дней/ не завершено было седьмым днем и пока в седьмой день, с указанием на великую тайну, не упоминается о покое божием (О граде божием XI, 6). А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства. Эта великая и удивительная способность, кроме человека, не свойственна никому из смертных одушевленных существ. Некоторые из животных владеют гораздо более острым, чем мы, чувством зрения для созерцания обычного дневного света; но для них недо589 ступен этот нетелесный свет, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех этих вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет. Впрочем, и чувствам неразумных животных присуще если и не знание, то по крайней мере некоторое подобие знания (О граде божием XI, 27). Ничто не долговременно, что имеет какой-нибудь последний предел, и... все определенные пространства веков, если сравнить их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю (О граде божием XII, 12). Иное дело вид, который совне придается какомунибудь телесному веществу, как делают это гончары и ремесленники и такого рода художники, которые рисуют и вылепливают формы, подобные телам животных; и иное дело тот, который имеет причины, изнутри действующие по тайной и сокровенной воле природы живой и разумной, которая из небытия творит не только естественные виды тел, но и самые души живых существ. Первый из вышеупомянутых видов может быть приписан всякому художнику; второй же только художнику единственному, творцу и создателю - богу, который создал мир и ангелов, когда еще не было никакого мира и никаких ангелов... Какие бы причины телесные или растительные ни имели применение при рождении тварей чрез действие ангелов, людей или каких-либо животных или же чрез смешение самцов п самок; какие бы также желания и душевные движения матери ни были в состоянии напечатлевать некоторые черты и цвет на нежных и слабых зародышах, самые природы, которые являются с такими или другими свойствами по роду своему, вполне производит только высочайший бог, которого сокровенное могущество, все проникая своим неоскверняемым присутствием, дает бытие тому, что так или иначе существует, насколько существует. Ибо без его творчества оно не только не было бы таким или иным, но и совершенно не могло бы быть... И если отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы (О граде божием XII, 25). 590 По своим обязанностям и целям все служат к красоте целого, так что чего мы ужасаемся в частностях, то производит на нас приятное впечатление, если рассматривать его в целом... Все это, что представляется низшим потому, что при несовершенных частях оно совершенно в целом, находим ли мы его прекрасным в спокойном состоянии или в движении, - все это мы должны рассматривать в целом, если только хотим составить о нем правильное суждение. Ибо верное суждение наше, будем ли мы судить о целом или об отдельной части, - дело прекрасное: в таком случае оно стоит выше всего мира и мы, поскольку судим верно, уже не привязываемся к какой-либо его части. Напротив, заблуждение, привязывающее нас к одной какой-либо части мира, само по себе безобразно. Но как темный цвет на картине в связи с целым является прекрасным, так точно и неизменный божественный промысл исполненною борьбы и подвигов нашею жизнью в целом управляет прекрасно, воздавая одно побежденным, другое - борющимся, третье - победителям, четвертое- зрителям, пятое - достигшим покоя и созерцающим только единого бога (Об истинной религии XL). Одни пустою мыслью носились в бесчисленных мирах; другие полагали, что бог не может быть ничем иным, как огненным телом; третьи в связи с своими призраками баснословили так, что бог есть сияние света, разлитое всюду по бесконечному пространству, но, так сказать, расщепленное в одном пункте черным своего рода клином, - баснословили так, представляя себе два враждебных царства и установляя для вещей два враждебных начала. И если бы я заставил их поклясться, знают ли они, что это истинно, может быть, [поклясться] они не осмелились бы, а сказали бы в свою очередь: «Покажи же нам ты, что истинно». Если бы в ответ им я не сказал ничего, кроме только того, чтобы они искали света, при посредстве которого им ясно и известно, что иное дело - верить и иное - разуметь, в таком случае и они сами поклялись бы, что такого света нельзя ни видеть чувственными глазами, ни мыслить в связи с каким-нибудь пространственным протяжением, 591 но что он всюду ожидает ищущих его и что несомненнее и яснее его нет ничего. Все это, что мною сказано сейчас об этом умственном свете, очевидно для нас опять не иначе, как при посредстве того же света. Ибо при его посредстве я понимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве. Я понимаю, что это опять и опять продолжается в бесконечность... Вечная жизнь превосходит временную жизнь своей жизненностью, а что такое вечность, это я созерцаю благодаря только тому, что я понимаю. Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчивость и в самой вечности не различаю никаких промежутков времени, так как промежутки времени состоят из прошедших и будущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни преходящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует (Об истинной религии XLIX). Полагаю, что оную истину знает один только бог и, может быть, узнает душа человека, когда оставит это тело, т. е. эту мрачную темницу (Против академиков 1,3). Мне кажется, что в пользу своего мнения я имею уже многое, в чем и стараюсь найти для себя опору против учения академиков, хотя между ними и мною пока нет другой разности, кроме следующей. Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно (Против академиков 11,9). Академики называют вероятным или истиноподобным то, что может вызывать нас на деятельность без доверия (sine assensione). Говорю «без доверия» в том смысле, что то, что мы делаем, мы за истину не считаем, однако делаем. Например, если бы нас кто-нибудь спро592 сил, взойдет ли после вчерашней светлой и безоблачной ночи ясное солнце, я думаю, что мы ответили бы, что не знаем, но кажется-де так (Против академиков II, 11). Философией называется не самая мудрость, а любовь к мудрости; если ты к ней обратишься, то хотя и не будешь мудрым, пока живешь (ибо мудрость у бога, и человеку доступна быть не может), однако если достаточно утвердишь себя в любви к ней и очистишь себя, то дух твой после этой жизни, т. е. когда перестанешь быть человеком, несомненно, будет владеть ею (Против академиков III, 9). Остается диалектика, которую истинно мудрый хорошо знает и которую, не впадая в заблуждение, может знать всякий... Неужели ты мог что-нибудь узнать из диалектики? Гораздо более, чем из какой другой части философии. Во-первых, это она меня научила, что все вышеприведенные положения, которыми я пользовался, истинны. Затем через нее я узнал и многое другое истинное. А как его много, сосчитайте, если можете. Если в мире четыре стихии, то их не пять. Если солнце одно, то их не два. Одна и та же душа не может умереть и быть бессмертною. Не может человек в одно и то же время быть и блаженным, и несчастным. В данном месте не может и солнце светить, и быть ночь. Или мы бодрствуем, или спим. То, что, кажется мне, я вижу, или есть тело, или не есть тело. Все это и многое другое, что было бы слишком долго припоминать, я узнал от нее за истинное и, в каком бы состоянии ни находились чувства наши, за истинное само в себе... Научила она меня также, что когда предмет, ради кото| рого слова употребляются, ясен, то о словах спорит^ не должно. И если кто это делает, то буде делает по неопытности, должен быть вразумляем, а буде с дурным умыслом - оставляем (Против академиков III, 13). Поелику мы все согласны, что человек не может быть ни без тела, ни без души, я всех спрашиваю: ради чего из них мы нуждаемся в пище? - Ради тела, говорит Лиценций. Остальные же колебались и рассуждали между собой, каким это образом пища может казаться необходимою для тела, когда она требуется для жизни, а жизнь принадлежит только душе. - Кажется ли вам, 593 сказал я тогда, что пища имеет отношение к той части, которая, как мы видим это, от пищи возрастает и делается крепче?.. Не существует ли, спросил я, и для души своей пищи? Представляется ли вам пищею души знание? - Совершенно так, отвечала мать: я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием... Где был твой дух в то время, когда не наблюдал за этим при твоей еде, оттуда и такого рода пищею, верь мне, и питается твоя душа, питается т. е. умозрениями и размышлениями, если может чрез них познать что-нибудь (О жизни блаженной II). Из самого источника истины исходит некое увещание, побуждающее нас памятовать о боге, искать его и страстно, без всякой брезгливости жаждать его. Это озарение нашим внутренним очам исходит от оного таинственного солнца. Все то истинное, что говорим мы, от него, даже и в том случае, когда мы еще боимся смело пользоваться и смотреть на все своими или нездоровыми, или только открывшимися глазами (О жизни блаженной IV). К изучению наук ведет нас двоякий путь - авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела - разум. Ибо первое предпочитается, когда нужно располагать, а другое наиболее ценится при достижении. Итак, хотя авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых, однако так как всякий человек делается образованным из необразованного, а всякий необразованный не может знать того, каким он должен явиться пред людьми учащими и посредством какой жизни может сделаться способным к учению, то для всех желающих учиться великому и сокровенному дверью к этому служит лишь авторитет... Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет тот, который называется божественным (О порядке 11,9). Августин. Вот я помолился богу. Разум. Так что же ты хочешь знать? Августин. Именно то все, о чем мо594 лился. Разум. Скажи это кратко. Августин. Я желаю знать бога и душу. Разум. А более ничего? Августин. Решительно ничего (Монологи 1,2). Разум. Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли ты, что существуешь? Августин. Знаю. Разум. Откуда же знаешь? Августин. Не знаю. Разум. Простым литы себя чувствуешь или сложным? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты движешься? Августин. Не знаю. Разум. Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Августин. Знаю. Разум. Итак, то истинно, что ты мыслишь? Августин. Истинно (Монологи II, 1). Когда мы умозаключаем, то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела. Притом то, что мыслится, есть таково всегда; телесное же ничто не бывает таковым же всегда; поэтому тело не может помогать душе в ее стремлении к пониманию, так как для него довольно, если оно не мешает (О бессмертии души, 1). Тело человеческое подлежит изменениям, а разум неизменен. Ибо изменчиво все, что не существует всегда одинаковым образом. А два, и четыре, и шесть существуют всегда одинаковым образом (О бессмертии души, 2). Разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное; или он есть то самое созерцание истинного без посредства тела, или он есть то самое истинное, которое созерцается... Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством и разумением. Но то, что мы схватываем чувством, мы ч^ вствуем существующим вне нас и заключенным в пространстве, из которого оно не может быть изъято..* Пока душа нераздельна от разума и тесно соединена с ним, она неизбежно должна оставаться жить. Но какая же сила может отделить ее? Уж не телесная ли, которая и могуществом слабее, и происхождением ниже, и по свойству своему весьма отлична? Никоим образом. Следовательно, одушевленная? Но и это каким образом?.. Но если сила разума в силу единения своего известным образом действует на душу - а не действовать 595 она не может, - то, без всякого сомнения, действует в том смысле, что дает ей продолжать существование. В силу того он и есть именно разум, что в нем предполагается высшая неизменность... Итак, душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же, как мы доказали выше, она не может. Следовательно, она не может и умереть (О бессмертии души, 6). Иное дело, когда мы верим авторитету, и иное - когда разуму. Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей, что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему авторитету и соответственно ему вести жизнь. Если ты считаешь это безопаснее, я не только не возражаю против этого, а даже весьма одобряю. Но если ты не можешь обуздать в себе того страстного желания, под влиянием которого решился дойти до истины путем разума, ты должен терпеливо выносить многие и длинные околичные пути, чтобы вел тебя тот разум, который один только должен быть называем разумом, т. е. разум истинный, и не только истинный, но и точный и чуждый всякого подобия ложности (если только возможно для человека каким-либо образом достигнуть этого), так чтобы тебя не могли отвлечь от него никакие рассуждения, ложные или истиноподобные (О количестве души VII). Душа же человеческая посредством разума и знания, о которых у нас речь и которые несравненно превосходнее чувств, возвышается, насколько может, над 596 телом и охотнее наслаждается тем удовольствием, которое внутри ее; а чем более вдается в чувства, тем более делает человека похожим на скота (О количестве души XXVIII). Августин. Ты, быть может, не убедился еще, что иное дело чувствовать, иное знать? Еводий. Даже очень убедился. Августин. Итак, иное чувствовать, иное знать? Еводий. Точно так. Августин. Но мы чувствуем не разумом, а зрением, или слухом, или обонянием, или вкусом, или осязанием. Еводий. Согласен. Августин. Все же, что мы знаем, знаем разумом; поэтому никакое чувство не есть знание (О количестве души XXIX). Итак, что я разумею, тому и верю; но не все, чему я верю, то и разумею. Все, что я разумею, то я знаю; но не все то знаю, чему верю. Я знаю, как полезно верить многому и такому, чего не знаю (Об учителе XI). ^ Но я и не этих творений, а тебя самой, тебя, истина "вечная, в которой нет изменения и ни тени перемены (Иак. I, 17), алкал и жаждал (Исповедь III, 6). Когда я стал размышлять, как много принимал я на веру такого, чего вовсе не видал, опираясь только на свидетельство других, например, сколь многому верил в истории народов, мест и городов, сколько доверял друзьям, врачам, как вообще считал обязанностью верить людям, ибо без этой веры не могло бы существовать и самое человеческое общество, как непоколебимо верил в свое происхождение от известных родителей, чего не мог бы, конечно, знать, не поверив по слуху (Исповедь VI, 5). Когда я доискивался, на чем основываются одобрительные отзывы мои о красоте тел, небесных или земных, и что вообще руководит меня давать решительные приговоры о подлежащих изменениям предметах, например это должно быть так, а то не так, когда я старался разъяснить себе самое основание, почему так сужу, то дошел до того, что над своим умом, тоже подверженным изменению, находил неизменную и вечную истину. И доходил я до того постепенно: я восходил от тел к душе чувственной, которая посредством телесных чувств ощущает внешний чувственный мир, а отсюда 597 к ее внутренней силе, которой внешние ощущения приносят весть о внешнем мире, насколько может вместить это душа животных; затем еще выше и выше возносился к мыслящей и разумной силе, которая уже судит о полученных ею впечатлениях. Наконец, мой разум, также изменяющийся, сознавая, что все неизменное лучше изменяющегося, отрешался в мышлении своем от привычных образов и призраков и стремился найти истинный свет, чтобы с помощью его познать самое бытие неизменяющееся; иначе если бы он не в состоянии был сколько-нибудь познать его, то никоим образом не мог бы с полною уверенностью предпочитать его всему изменяющемуся. Так я разумною силою души своей достигал и достиг этого бытия верховного в минуты трепетного воззрения (in ictu trepidantis aspectus). И тогда-то я уразумел, как твое невидимое существо становится видимым в творении твоем. Но слабый взор мой все еще не мог выдерживать величия твоего света, так что я, ниспадая с этой высоты в обычное состояние свое, ничего не выносил с собою, кроме приятного воспоминания, при котором как бы желал насладиться хотя запахом той пищи, которой не мог вкушать (Исповедь VII, 17). Он, говоривший, насколько считал достаточным, сначала чрез пророков, потом сам лично, после же чрез апостолов, произвел также и Писание, называемое каноническим и обладающее превосходнейшим авторитетом. Этому Писанию мы доверяем в тех вещах, незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами... В отношении того, что удалено от наших чувств, поколику мы не можем знать его при помощи собственного свидетельства, мы непременно требуем постороннего свидетельства и верим тем, относительно которых не сомневаемся, что оно не удалено или не было удалено от их чувств. Итак, как относительно предметов видимых, которых мы не видим сами, мы доверяем видевшим их, и так же точно поступаем и в отношении остальных вещей, подлежащих тому или иному телесному чувству, - так и в отношении того, что чувствуется душою или умом... т. е. в отношении тех невидимых вещей, которые удалены 598 от нашего внутреннего чувства, мы должны верить тем, которые познали поставленное в оном бестелесном свете и созерцают в нем пребывающее (О граде божием XI, 3). То, из чего бог создал все, не имеет никакого вида и никакой формы, есть не что иное, как ничто. Ибо то, что по сравнению с совершенным называется бесформенным, если только оно-имеет сколько-нибудь формы, хотя бы самую малость, хотя бы в зачаточном состоянии, не есть уже ничто; а по тому самому и оно, насколько существует, существует не иначе как от бога. Поэтому если даже мир создан из какой-нибудь бесформенной материи, то сама эта материя создана совершенно из ничего; ибо и то, что еще не получило формы, однако так или иначе находится в зачатке, чтоб могло оформиться, - и оно способным к форме делается по благости божией. «Ибо получить форму есть благо» 2. Итак, восприимчивость к форме есть некоторое благо; а потому творец всяческих благ, давший форму, сам дал и возможность существования в форме. Таким образом, все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от бога. Иначе сказать, все получившее форму, насколько оно может получить ее, форму имеет от бога (Об истинной религии XVIII). Самое врачевание души, совершаемое божественным промыслом и неизреченным милосердием, по своей постепенности и раздельности в высшей степени прекрасно. Оно распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготовляет человека к разуму. Разум в свою очередь приводит его к пониманию и знанию. Хотя и разум не оставляет совершенно авторитета, как скоро заходит речь о том, чему должно верить, само собою понятно, что познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом (Об истинной религии XXIV). Старайся дознать, что такое высшее согласие: вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивою - стань выше самого себя. Но, 599 становясь выше себя самого, помни, что размышляющая душа выше и тебя. Поэтому стремись туда, откуда возжигается самый свет разума... А если ты не понимаешь, что я говорю, и сомневаешься, верно ли все это, обрати внимание по крайней мере на то, не сомневаешься ли ты в самом этом сомнении своем, и, если верно, что сомневаешься, разбери, отчего оно верно; в этом случае тебе навстречу идет свет, конечно не солнца, а свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в сей мир (Иоан. I, 9). Этот свет невозможно видеть телесными глазами; нельзя видеть его даже и теми очами, которыми измышляются вторгающиеся в душу при помощи телесных глаз призраки... Всякий, кто сознает себя сомневающимся, сознает нечто истинное и уверен в том, что в данном случае сознает, следовательно, уверен в истинном. Отсюда всякий, кто сомневается в существовании истины, в самом себе имеет нечто истинное, на основании чего он не должен сомневаться, ибо все истинное бывает истинным не иначе как от истины. Итак, тот не должен сомневаться относительно истины, кто почему бы то ни было мог сомневаться. В ком видим мы такое [сомнение], там действует свет, не ограничивающийся пространством и временем и свободный от всякого призрака этих условий (Об истинной религии XXXIX). Это она, [философия], учит, и учит справедливо, не почитать решительно ничего, а презирать все, что только ни зрится очами смертных, чего только ни касается какое-либо чувство. Это она обещает показать с ясностью бога истиннейшего и таинственнейшего, и вот - вот как бы обрисовывает уже его в светлом тумане (Против академиков I, 1). Мудрость... по моему мнению, есть не одно знание, но и тщательное исследование вещей человеческих и божественных, относящихся к жизни блаженной. Если захочешь разделить это определение на части, то часть первая, которая говорит о знании, относится к богу, а та, которая довольствуется исследованием, - к человеку (Против академиков 1,8). 600 Разум. Пока живем мы в этом теле, мы решительно должны избегать этого чувственного и всячески остерегаться, чтобы липкостью его не склеились наши крылья, которым нужно быть вполне свободными и совершенными, чтобы мы могли воспарить к оному свету из этой тьмы, ибо свет тот не удостоит и показаться заключенным в эту клетку, если они не будут такими, чтобы могли, разбив и разломив ее, улететь в свои воздушные области. Поэтому, как скоро ты станешь таким, что ничто земное не будет доставлять тебе решительно никакого удовольствия, поверь мне, в ту же самую минуту, в тот же самый момент ты увидишь что желаешь (Монологи I, 14). Разум. Нужно ли после этого снова трактовать о науке рассуждения? Покоятся ли фигуры геометрические на истине, или в них самих заключается истина, никто не усомнится, что они содержатся в нашей душе, т. е. в нашем уме; а отсюда необходимо следует, что и истина существует в нашей душе... Следовательно, душа бессмертна. Поверь же наконец своим выводам, поверь истине: она провозглашает, что обитает в тебе, что бессмертна она и что никакая смерть тела не может вытащить из-под ней ее седалища. Отвернись от своей тени, возвратись в себя самого; для тебя нет другой погибели, кроме забвения, что ты погибнуть не можешь (Монологи II, 19). Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, т. е. по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи (Иоан. VIII, 44). Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь (О граде божием ^XIV, 3). Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу (О граде божием XIV, 4). Для того чтобы род человеческий не только соединить взаимно сходством природы, но и связать в согласное единство мира в известном смысле узами кров601 ного родства, богу угодно было произвесть людей от одного человека. Сказали также, что этот род не умирал бы и в отдельных личностях, если бы того не заслужили своим неповиновением первые два человека, из которых один создан из ничего, а другая из первого. Они совершили такое великое преступление, что вследствие его изменилась в худшую самая природа человеческая и передана потомству повинная греху и неизбежной смерти. Царство же смерти до такой степени возобладало над людьми, что увлекло бы всех как к заслуженному наказанию, во вторую смерть, которой нет конца, если бы незаслуженная благодать божия не спасла от ней некоторых. Отсюда вышло, что, хотя такое множество и таких многочисленных народов, живущих по лицу земному каждый по особым уставам и обычаям, и различается между собою многочисленным разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее существовало всегда не более как дза рода человеческого общения, которые мы, следуя Писаниям своим, справедливо можем называть двумя градами. Один из них составляется из людей, желающих жить в мире своего рода по плоти; другой - из желающих жить также по духу. Когда каждый из них достигает своего желания, каждый в мире своего рода и живет (О граде божием XIV, 1). Итак, два града созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, доведенною до презрения к богу, а небесный - любовью к себе, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний - в господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава бог, свидетель совести. Тот в своей славе возносит главу свою, а этот говорит своему богу: слава моя, и возносяй главу мою (Пс. III, 4). Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненными ему народами; в эюм по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему богу: возлюблю тя, господи, крепосте моя (Пс. XVII, 2) (О граде божием XIV, 28). 602 Думаю... что мы уже достаточно сделали для решения великих и весьма трудных вопросов о начале мира, души и самого человеческого рода. Последний мы разделили на два разряда: один - тех людей, которые живут по человеку, другой - тех, которые живут по богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, т. е. двумя обществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом (О граде божием XV, 1). Мы находим в земном граде два вида: один - представляющий самую действительность этого града, а другой - служащий посредством этой действительности для предизображения небесного града. Граждан земного града рождает испорченная грехолг природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; почему те называются сосудами гнева божия, а эти - сосудами милосердия (Римл. IX, 22, 23) (О граде божием XV, 2). Управляют те, которые заботятся, как муж - женою, родители - детьми, господа - рабами. Повинуются же те, о которых заботятся, как жены - мужьям, дети - родителям, рабы - господам (О граде божием XIX, 14). Это предписывает естественный порядок, так создал человека бог. Да обладает, говорит он, рыбами морскими, и птицами небесными, и всеми гады, пресмыкающимися по земле (Быт. 1,26). Он хотел, чтобы разумное по образу его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над животным. Оттого первые праведники явились больше пастырями животных, чем царями человеческими: бог и этим внушал, чего требует порядок природы, к чему вынуждают грехи. Дается понять, что состояние рабства по праву назначено грешнику. В Писаниях ведь мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех сына (Быт. IX, 25). Не природа, таким образом, а грех заслужил это имя. Название же рабов (servi) на языке латинском имеет, повидимому, такое происхождение: когда победители тех, 603 кого по праву войны могли убить, оставляли в живых, последние делались рабами, получая название от сохранения (servi a servando). И в этом даже случае небеспричастен грех. Ведь и в то вермя, когда ведется справедливая война, ради греха подвергает себя опасности противная сторона, и всякая победа, хотя бы склонилась она и на сторону дурных, по суду божественному уничижает побежденных, или исправляя, или наказывая грехи... Итак, грех - первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различные наказания соответственно винам согрешающих... Лучше быть рабом у человека, чем у похоти; ибо самая похоть господствования, чтобы о других не говорить, со страшною жестокостью опустошает души смертных своим господствованием. В порядке же мира, по которому одни люди подчинены другим, как уничижение приносит пользу служащим, так гордость вредит господствующим. Но по природе, с которою бог изначала сотворил человека, нет раба человеку или греху. Впрочем, и присужденное в наказание рабство определяется в силу того же закона, который повелевает сохранять порядок естественный и запрещает его нарушать, потому что, не будь проступка против этого закона, нечего было бы наказывать принуждением к рабству. Почему апостол увещевает и рабов подчиняться господам и служить им от души с готовностью (Ефес. VI, 6, 7), т. е. чтобы, если не могут получить от господ своих свободы, они сами сделали некоторым образом служение свое свободным, служа не из притворного страха, а по искреннему расположению, пока прейдет неправда, упразднится всякое начальствование и власть человеческая, и будет бог всяческая во всех (О граде божием XIX, 15). Итак, этот небесный град, пока находится в земном странствовании, призывает граждан из всех народов и набирает странствующее общество во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанав604 ливается или поддерживается; ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хотя у разных народов и различно, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религии, которая учит почитанию единого высочайшего и истинного бога (О граде божием XIX, 17). Весь человеческий род, жизнь которого от Адама до конца настоящего века есть как бы жизнь одного человека, управляется по законам божественного промысла так, что является разделенным на два рода. К одному из них принадлежит толпа людей нечестивых, носящих образ земного человека от начала до конца века. К другому - ряд людей, преданных единому богу, но от Адама до Иоанна Крестителя проводивших жизнь земного человека в некоторой рабской праведности; его история называется Ветхим заветом, так сказать обещавшим земное царство, и вся она есть не что иное, как образ нового народа и Нового завета, обещающего царство небесное. Между тем временная жизнь последнего народа начинается со времени пришествия господа в уничижении и [продолжается] до самого дня суда, когда он явится во славе своей. После этого дня, с уничтожением ветхого человека, произойдет та перемена, которая обещает ангельскую жизнь; ибо все мы восстанем, но не все изменимся (I Коринф. XV, 51). Народ благочестивый восстанет для того, чтобы остатки своего ветхого человека переменить на нового; народ же нечестивый, живший от начала до конца ветхим человеком, восстанет для того, чтобы подвергнуться вторичной смерти. - Что же касается подразделения [того и другого народа] на возрасты, то их найдут те, которые вникают [в историю]: такие люди не устрашатся пред судьбою ни плевел, ни соломы. Ибо нечестивый живет ведь для благочестивого и грешник - для праведника, чтобы чрез сравнение с нечестивым и грешником человек благочестивый и праведный мог ревностнее возвышаться, пока достигнет конца своего (Об истинной религии XXVII). 605 АРЕОПАГИТИКИ Ареопагитиками принято называть четыре произведения - «Об именах божиих», «Таинственное богословие», «О небесной иерархии», «О церковной иерархии» - и десять писем, написанных на греческом языке во второй половине V в. Эти произведения были впервые предъявлены на Константинопольском церковном соборе в 532 г. и подписаны именем Дионисия Ареопагита, полумифического сподвижника апостола Павла и первого епископа Афин, якобы жившего в I в. Такое почтенное авторство, как и содержание этих произведений, снабдило их священным ореолом и сыграло огромную роль в их последующей канонизации христианской церковью. Только в эпоху Возрождения гуманисты Лоренцо Балла и Эразм Роттердамский, подвергнув данные произведения критическому анализу, установили зависимость их от неоплатоновского круга идей и невозможность того, чтобы их автором был христианский деятель первого столетия, живший задолго до возникновения неоплатонизма. В новейшее время была установлена более конкретная зависимость названных произведений от идей Прокла, в особенности от его произведения «Первоосновы теологии», отрывки из которого приведены выше. Их автора стали именовать Псевдо-Дионисием Ареопагитом, а сами произведения соответственно Ареопагитиками. В последние десятилетия советский исследователь Ш. И. Нуцубидзе (а несколько позже него, но независимо от него и бельгийский византолог Хонигман) пришел к глубоко аргументированному выводу о том, что автором всех этих произведений был грузинский философ Петр Ивер (412-488), в молодости обучавшийся философии в Константинополе, через своего учителя и сподвижника Иоанна/ Лаза (тоже грузинского философа) хорошо знакомый с идеями Прокла. Ареопагитики представляют собой важнейшие произведения патриотической религиозно-философской литературы, возникшие в эпоху превращения рабовладельческого общества в феодальное. Основная особенность этих произведений состоит в приспособлении идей неоплатонизма к осмыслению христианского вероучения. Важнейшая из таких идей - это так называемая положительная (по-гречески катафатическая) теология, исходящая из аналогии между миром реальных предметов, и в особенности человеческих существ, и богом как внеприродной личностью, их верховным и единственным творцом. К неоплатонизму восходит и еще более важная идея - так называемой отрицательной (по-гречески апофатической) теологии, отрицающей возможность уподобления бога какимлибо особенностям предметно-человеческого мира, бесконечно поднимающей бога над ним, превращающей бога в абсолютно непознаваемое, сугубо таинственное существо. Апофатическая теология Ареопагитик и стала основным выражением христианской мистики, и этим определяется ее колоссальное влияние на религиозно философскую мысль христианства как на 606 Востоке, так и на Западе. Другая идея Ареопагитик, сыгравшая столь первостепенную роль в христианской философии средневековья, - ото идея иерархии, во-первых, небесной и, во-вторых, земной, являющейся ее зримой реализацией. Все эти идеи представлены в приводимых ниже отрывках. Они заимствованы прежде всего из произведения Псевдо-Дионисия «Об именах божиих», опубликованного в русском переводе игумена Геннадия (Эйкаловича) в Буэнос-Айресе в 1957 г. Подбор отрывков из этого произведения сделан Ш. В. Хидашели. Отрывки из других произведений Псевдо-Дионисия подобраны и переведены С. С. Аверинцевым. Перевод осуществлен по изданию: «Patrologiae cursus completus seria graeca», accurante I. Migne, t. 3. [УТВЕРДИТЕЛЬНЫЙ И ОТРИЦАТЕЛЬНЫЙ МЕТОДЫ БОГОСЛОВИЯ] В наших «Богословских начертаниях» мы воспевали основоположения утвердительного богословия, както: в каком смысле божественная и благая природа именуется единой, а в каком - троичной; почему применительно к ней говорят об отцовстве и сыновстве и каково значение божественного имени «духа»; как из невещественного и неделимого блага недра благости порождают светы и как эти светы в нем и в самих себе и друг в друге остаются в совечном порождению пребывании, не выходя из него; каким образом сверхсущностный Иисус сущностно и через истину вочеловечился. Эти и прочие предметы, явленные в Писании, воспеваются в «Богословских начертаниях». Далее, в сочинении «Об именах божиих» мы изъяснили, в каком смысле бог именуется благим, в каком - сущим, жизнью, мудростью, силой и прочим умопостигаемым богоименованием. В «Символическом богословии» рассматривались некий иносказательные обозначения божественного, почерпнутые из чувственного мира: что означают божественные лики, что - божественные образы, части [тела] и орудия, что - божественные места, облачения, что - ярость, что - скорбь и гнев, что - опьянение и хмель, что - клятвы, что - проклятия, что - сны и что - пробуждения и прочие священнозданные образы богоподобия. 607 Я думаю, что ты приметил, насколько пространнее изложение в каждом последующем сочинении сравнительно с предыдущим; вполне естественно, что «Богословские начертания» и изъяснение божественных имен отличаются большим краткословием сравнительно с «Символическим богословием». Ведь в той мере, в которой мы устремляем наш взор к горнему, наши речи обретают от созерцания умопостигаемых вещей все большую сжатость. Теперь же мы погружаемся во мрак, который выше ума, и здесь мы обретаем уже не краткословие, а полную бессловесность и бездействие мысли. В прежних наших сочинениях изложение шло в нисходящей последовательности и в соразмерности с этим нисхождением становилось все более и более пространным; теперь же оно восходит от низшего к наивысшему и по мере восхождения приобретает все большую сжатость, а достигнув цели восхождения, и вовсе онемевает и всецело соединяется с неизреченным («Таинственное богословие», 3, 1032-1033). [ОТРИЦАТЕЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ БОГА] Сверхсущностная троица, сверхбожественная и сверхблагая... возведи нас за пределы познания и за пределы света, на ту наивысшую вершину, где неразложимые, абсолютные и непреложные таинства богословия открывают мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет («Таинственное богословие», 1, 997А). Причина всего, сущая превыше всего, не есть нечто лишенное сущности, или жизни, или разумения, или ума; не есть тело, не имеет ни образа, ни лика, ни качества, ни количества, ни толщи, не пребывает в пространстве, незрима и неосязаема, неощущаема и не ощущает. Она ничем не возмущаема и тревожима, а равно и не волнуема какими-либо присущими веществу состояниями. Она не лишена силы, не подвержена чувственным случайностям, и свет ее не испытывает недостатка. Она не есть превращение, распад, деление, лишение, текучесть и прочие чувственные состояния 608 и не подвержена им («Таинственное богословие», 4, 1040D). Поднимемся еще выше и скажем, что она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непо мыслима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость, ни равенство, ни не-равенство, ни подобие, ни не-подобие. Она не недвижна, и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет; не обладает жизнью и сама йе есть жизнь. Она также не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Потому до нее невозможно коснуться мыслью. Она не есть ни знание, пи истина, пи царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух в том смысле, как мы его знаем, ни сыновство, ни отцовство и вообще ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо. Она не принадлежит к не-сущему, но также и к сущему, и ничто из сущего не может ее познать, какая она есть, так же как сама она не может познать вещи, какие они есть Для нее нет разумения, имени, познания; она не мрак и не свет, не заблуждение и не истина Вооб ще относительно нее невозможно ни полагание, ни отрицание, ибо с нашими полатаниями и отрицаниями мы не полагаем и не отрицаем ее, ведь она превыше всякого полагания как совершенная и единственная причина всего и превыше всякого отрицания как избыточествование полной отрешенности от всех вещей, как сущая над всем («Таинственное богословие», 5, 1046D - 1048В) Если кто либо скажет, что некоторым святым непосредственно являлся сам бог, пусть он из Священного писания уразумеет и другое, что сокровенное божие никто не видел и не увидит, богоявления же праведникам свершались через боголепные и соразмерные им видения и изъяснения Всемудрое же слово божие справедливо именует богоявлением видение, которое изъявляло собой как бы через образ безобразное, божие подобие, ибо оно возводит созерцающих к божественному; через него созерцающие, сподобясь божест2 Антология, т 1, ч 2 609 венного озарения, свято посвящаются также во что-то из божественного. И в такие-то божественные видения славные праотцы посвящаемы были через посредство сил небесных («О небесной иерархии», 4,3,180). [БОГ КАК ТОЖДЕСТВО СВЕТА И МРАКА, ПОЗНАВАЕМОСТИ И НЕПОЗНАВАЕМОСТИ, ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ И ИММАНЕНТНОСТИ] Божественный мрак - это тот недосягаемый свет, в котором, как сказано в Писании, обитает бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недосягаем по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и в этот мрак вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть бога именно через не-видение и не-познавание, но воистину возвышается над видением и познаванием, зная то, что бог - во всем чувственном и во всем умопостигаемом, и возглашая вместе с псалмопевцем: «Дивно знание твое для меня, укреплено оно, и не могу я подняться к нему» (Письма V, «Послание к священнослужителю Дорофею», 1074А). [ИЕРАРХИЯ (СВЯЩЕННОНАЧАЛИЕ) КАК СМЫСЛОВАЯ СТРУКТУРА МИРА] Священноначалием я называю священное устроение, знание и действование, в меру возможного уподобляющие себя богообразию и в силу сообщенных им от бога озарений ведущие нас к богоподражанию посредством некоего соответствия. Подобающая богу красота, неразложимая, благая, таинственноначальная, безусловно, не входит в смешение ни с каким неподобием; и все же она способна уделять каждому по его достоинству долю своего света и каждого приводить в божественнейшем таинстве посвящения к созвучию со своим неизменяемым ликом. Итак, цель священноначалия есть уподобление богу и соединение с ним в меру возможного, и в боге оно имеет наставника всего священного знания и действования. Непрестанно сосредоточивая созерцание на его божественнейшем благолепии и в меру возможного 610 воссоздавая это благолепие в себе, оно делает из своих причастников изображения божества или как бы чрезвычайно ясные и незамутненные зеркала, способные отразить начальный свет и излучение первобожественности; зеркала эти, свято восприняв доверенное им озарение, незамедлительно и безо всякой зависти отдают его последующим сообразно с богоначальными законами. Ибо ни тем, кто свято совершает посвящение, ни тем, над кем оно свято совершается, безусловно, не дозволено в чем бы то ни было погрешить против священных установлений своего таинственноначалия, если они устремляются к божественной ясности, священнолепно созерцают ее и воссоздают в себе через сообразование с каждым из священных умов. Поэтому тот, кто говорит о священноначалии, разумеет под ним некоторый священный мирообъемлющий порядок, который есть образ богоначальной красоты и который осуществляет через ряды священноначального устроения и знания таинства своего просветления, в меру возможного уподобляясь своему началу («О небесной иерархии», 3, 1-2, 164D - 165В). ОБ ИМЕНАХ БОЖИИХ ГЛАВА I КАКОВА ЦЕЛЬ КНИГИ И КАКОВО ПРЕДАНИЕ ОБ ИМЕНАХ БОЖИИХ § 5. И если в самом деле оно превосходит всякое слово и всякое познание и пребывает превыше всякого ума и естества, все же существующее обнимает и схватывает, соединяет и предвосхищает, само же ничем не объемлется, не поддается ни чувственному восприятию, ни воображению, ни размышлению, ни наименованию, ни слову, ни осязанию, ни познанию, то каким образом мы можем вести испытующую речь о божественных именах, когда мы доказали неизреченность и сверхсущность божества?.. Итак, для возлюбивших Истину превыше всякой истины непозволительно прославлять сверхсущностнейшее богоначалие, которое превыше благости и бытия, ни 2* 611 как логос или мощь, ни как разум, или жизнь, или бытие, но скорее как превосходящее и исключающее всякое условие, движение, жизнь, воображение, мнение, именование, речь, рассуждение, мышление, сущность, состояние, основание, единение, границу, безграничность или вообще что-либо существующее. Поскольку же он, по самому своему бытию, как сущность благости, является причиной всего существующего, то из всех последствий этой причины его следует прославлять как богоначалыюе обоснование добра. Ведь в самом деле он является средоточием всего; все от него зависит, все им предваряется и им заключается. § 6. И вот, поняв это, богословы восхваляют его как безымянного и в то же время как носителя всякого имени... И они даже утверждают, что оно пребывает в умах, и в душах, и в телах, на небе и на земле и, будучи в себе самом, одновременно пребывает во Вселенной, вокруг Вселенной, над Вселенной, над небом; что оно сверхсущность, солнце, звезда, огонь, вода, ветер, роса, облако, цельная скала, камень; что оно все, что существует, и опять-таки ничего HJ того, что существует. § 7. Итак, следовательно, всепричине и сверхсущности всего подобает безымянность и в то же время наименование всем тем, что существует, чтобы действительно быть всеобщим царством, средоточием всего того, что к нему устремляется как к своей причине, началу и цели. ГЛАВА II О СОЕДИНЯЮЩЕМ И РАЗЛИЧАЮЩЕМ БОГОСЛОВИИ И О БОЖЕСТВЕННОМ ЕДИНСТВЕ И РАЗЛИЧИИ § 2. Мы утверждаем, что богословие иногда пользуется понятиями обобщающими, иногда же различающими, и незаконно.было бы ни обобщающее разделять, ни разделяющее сливать. § 3. Итак, обобщающими именами, принадлежащими целому божеству... суть: сверхблаго, сверхбожество, сверхсущность, сверхжизнь, сверхмудрость, которые через превосходство выражают отрицание, а также 612 те имена, которые выражают причину: благо, красота, сущее, жизнезарождение, мудрость, равно как те, которые являются благовидными дарами божества, которое само именуется причиной всего благого. § 7. Ибо все божественное, поскольку оно нам открывается, мы познаем единственно по причастию; постигнуть же то, каким оно само в себе является в самом начале и основании, превосходит возможности всякого существа, разума и познания. Например, если мы пазываем сокровенное сворхсущностпым богом, или жизнью, или сущностью, или светом, или логосом, то мы постигаем своим умом не что иное, как из него к нам исходящие силы, обоживающие, осуществляющие, животворящие и умудряющие. К самому же сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности, ибо никто не созерцает его самого как обожение жизни или сущность, которые едва похожи на от всего отличающуюся и все превосходящую причину. ГЛАВА IV О БЛАГЕ, СВЕТЕ, КРАСОТЕ, ЛЮБВИ (ЭРОСЕ), ЭКСТАЗЕ, РЕВНОСТИ И О ТОМ, ЧТО ЗЛО НЕ БЫТИЙНО, НЕ ПРОИСХОДИТ ИЗ БЫТИЯ И НЕ В СУЩЕСТВУЮЩЕМ § 1. Итак, как бы там ни было, теперь приступим к рассмотрению имени благого, которым богословы отвлеченно именуют пребожественное божество, называя богоначальное бытие благим, чтобы, как мне кажется, отделяя его от всего существующего, [выразить], что благо, будучи благим по существу, самим своим существованием распространяет благость на все существующее. Ибо как наше солнце не рассуждает или предпочтительно выбирает, но в силу самого своего существования освещает все, что в меру своих сил способно приобщиться к его свету, так и благо, которое превосходит солнце, подобно тому как запредельный образ превосходит слабое свое изображение, проливает [его] на все существующее в меру его восприимчивости. Ими же питаются все умопостигаемые и разумные сущности, силы и энергии; благодаря им существует и обладает неисчерпаемой и неизменной жизнью все, 613 что свободно от всякого тления и смерти, материальности и становления, превратности и текучести и от непостоянства разнообразных изменений. И в качестве бесплотных и духовных они умопостигаются; сами же, как умы, они сверхъестественно постигают, ибо благодаря просвещению они познают смысл (лотосы) всего существующего, а с другой стороны, передают сродным духам свое знание. Они пребывают в благости и в ней находят свое утверждение, связь, питание и защиту своих благ. § 2. Сами души со всеми присущими им благами существуют в силу преблагой благости... Также и растения [черпают] из благого свое жизненное начало, которое их питает и приводит в движение. И даже неодушевленные и безжизненные естества существуют благодаря благому и через него получают в удел соответственный способ существования. § 4. Благое является причиной также и небесных начал и пределов, той сущности, которая не терпит ни приращения, ни какого-либо умаления, и беззвучных, если можно так выразиться, движений величественнейших небесных путей и созвездий, их красоты, свега и расположения переменных многочисленных движений некоторых звезд... Все превосходящая божественнейшая благость простирается от самых высоких и значительнейших сущностей вплоть до самых последних, оставаясь все-таки превыше их всех; ни высшие не достигают ее совершенства, ни низшие не выпадают из ее предела: она проливает свет на все могущее быть освещенным, зиждет, оживляет, сохраняет, совершенствует, является мерой всего сущего, [его] постоянством, числом, порядком, объемом, причиной и целью... Более того, она содействует зарождению чувственных тел, двигает их жизни, питает, растит, совершенствует, очищает и обновляет их... И подобно тому как благость обращает все к себе и, будучи единоначалием и единотворящим божеством, собирает воедино то, что разрознено таким образом, что все к нему как к началу, связи и цели устремляется; подобно тому как... к нему все обращается как к своему пределу и его все 614 вожделеет: разумные и словесные [существа] - путем познания, чувственные же - путем ощущений, тогда как существа, лишенные чувств, - путем естественных движений жизненных порывов и, наконец, безжизненные и только лишь существующие вещи - посредством простой пригодности к участию в существовании, так же именно и свет, будучи проявленным образом [благого], сводит и обращает к себе все существующее, зрящее, им движимое, освещаемое и согреваемое - [одним словом], все, что объято его сияниями. § 7. Это благо прославляется... и как прекрасное и красота, как любовь и возлюбленное, и другими божественными именами, которые подобают украшающему и благодатному великолепию... Это одно прекрасное и благое является единственной причиной всех многочисленных красот и благ. Из него все сущее воспринимает и свое действительное бытие, и единения, и различия, и тождества, и разности, и подобия, и несходства, и сочетания противоположностей, и несмесимость соединений, и предвидение превосходств, и взаимную зависимость равноначальных, и попечения о подчиненных, и самозащиту всех, и нерушимые единства и основания. Прекрасное и благое является опять-таки взаимообщением всех во всем соответственно возможностям каждого: их согласованностью и неслиянной дружбой; гармонией всего и всеобщим соединением; неразрывной связью всего сущего; непрерывной сменой поколений; всяким постоянством и подвижностью умов, душ и тел; постоянством во всем и подвижностью, ибо [оно, само будучи] превыше всякого постоянства и подвижности, утверждает всякое существо в соответственном ему смысле (логосе) и придает свойственное ему движение. § 10. Обобщая, скажем, что всякое бытие [происходит] из прекрасного и благого, все же не-бытие сверхсущностно [пребывает] в прекрасном и благом. § 19. Зло не происходит от блага. Если же происходит от блага, то оно не есть зло. Ибо ни огонь не может охлаждать, ни добро происходить от не-доброго. И если все существующее - из блага (ибо благу 615 естественно производить и сохранять, злу Же - губить и разрушать), то ничто из существующего [не происходит] от зла и само не будет злом, если только оно само по себе не было бы таковым. ГЛАВА V О СУЩЕМ, В ЧЕМ [ОНО], И О ПАРАДИГМАХ § 1. Теперь нам следует перейти к подлинной сущности богословского наименования действительно сущего... Имя сущего распространяется на все существующее, но и превосходит его; имя жизни - на все живое, превосходя его; имя же премудрости - на все мыслящее, словесное и чувствующее и [вместе с тем] превыше всего этого. § 4. После того что было сказано, воспоем теперь благо в качестве подлинно сущего и творца сущности всех существ. Сущий по своему могуществу сверхсущностно превышает все бытия и является основной причиной, творцом существ, существования, ипостаси, сущности, природы, началом и мерой веков, сутью времен и вечностью существующего (существования), временем становления, бытием всего, что каким-либо образом существует, происхождением всего, что какимлибо образом становится. Из сущего происходит вечность, сущность, сущее, время, рождение и рождаемое, то, что пребывает в каком-либо состоянии, и то, что каким-либо образом управляется или самим по себе остается. Ибо бог не существует каким-либо [определенным] образом, но просто и неограниченно заключает и предвосхищает в самом себе всю полноту бытия. ГЛАВА VII О МУДРОСТИ, РАЗУМЕ, СМЫСЛЕ, ИСТИНЕ И ВЕРЕ § 2. Божественный ум в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего... Итак, божественная мудрость, ведая саму себя, знает все: вещественное - духовно, частичное - не616 раздельно, множественное - единообразно; в этом единстве [всего] все знает и производит. Ибо если бог в качестве единственной причины уделяет бытие всякой твари, то в качестве той же самой единственной причины он знает все, что из него получило свое существование и в нем самом предсуществовало. Для того чтобы познавать существа, он не отправляется от них, но, [наоборот], им уделяет и познание самих себя, и познание иных существ. Итак, бог не обладает особым познанием самого себя, отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная саму себя, едва ЛР1 не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ведения] самого себя. § 3. Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением. С одной стороны, ему свойственно мышление, разум, знание, осязание, чувствование, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны, бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что существует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо. Поэтому мы правильно говорим о боге, когда прославляем его, отправляясь от всего сущего и по аналогии со всем тем, причиной чего он является. Однако же наиболее божественное познание бога мы обретаем, познавая его неведением в превосходящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего существующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда, с того света, осиявается неизведанной бездной премудрости. Эта же премудрость, как было сказано, должна быть познаваема из всего существующего, сама же, согласно Писанию, созидая все и вечно устрояя Вселенную, является причиной нерушимого всеобщего приспособления и порядка, ибо она постоянно связывает конец предыдущего с началом последующего и таким образом украшает весь мир одним единодушием и согласием. ГЛАВА IX О ВЕЛИКОМ, МАЛОМ, ТОЖДЕСТВЕННОМ, ИНОМ, ПОДОБНОМ, НЕПОДОБНОМ, ПОКОЕ, ДВИЖЕНИИ, РАВЕНСТВЕ § 1. Коль скоро всепричине приписывается и величина и малость, тождество и инаковость, подобие и несходство, покой и движение, то рассмотримте, поскольку нам доступно, и эти изображения божественных имен. § 2. «Великим» бог именуется в его собственном величии... Это величие беспредельно, бесколичественно и неисчетно: его превосходство выражается в безусловном и преизбыточествующем излиянии необъятного великолепия. § 3. «Малым» же или «тонким» он называется потому, что ускользает от всякого веса и измерения и беспрепятственно все проникает. В самом деле, малость является основным началом всего, ибо никогда не встретишь чего-либо, чему не было бы присуще понятие малости. Малость приписывается богу в том смысле, что он во всем и через все беспрепятственно распространяется... Эта малость не количественна и не качественна: она неограниченна, беспредельна, неопределенна, всеобъемлюща, сама же необъемлема. § 4. Тождество же сверхсущностно является вечным, непревратным, самопребывающим в том же самом состоянии, всем одинаково присущим. Оно само по себе и в самом себе утверждено и безукоризненно пребывает в совершеннейших границах сверхсущностной тождественности: неизменно, нешатко, неуклонно, неизменяемо, несмешанно, невещественно, особенно просто, непринужденно, неприращенно и неумаленно. § 5. Инаковость же присуща богу потому, что он над всем промышляет и, все спасая, всем во всем становится. § 6. Если же кто называет бога как тождественного подобным, так как он совершенно, всецело, постоянно и нераздельно себе самоподобен, то нам не следует 618 считать непочтительным божественное имя подобного. Однако богословы утверждают, что бог, как таковой, будучи превыше всего, не схож ни с чем, хотя его подобие и уделяется всем тем, кто обращается к нему и кто в меру сил подражает тому, кто превыше всякого определения и разумения, а сила божественного подобия такова, что обращает всякую тварь к ее причине. § 9. Но, прославляя неподвижного бога в качестве движения, мы должны совмещать это с богоподобными словами. Прямолинейность [его движения] должна пониматься как непоколебимость и неуклонность исхождения энергий, из которого все рождается; спиралеобразность же - как постоянное исхождение и производительное состояние и, наконец, кругообразность означает тождество средних и крайних, соединение обнимающих и объемлемых [элементов], равно как и обращение к нему тех, кто от него отпал. ГЛАВА О СОВЕРШЕННОМ хш И ЕДИНОМ § 1. Теперь же остается... перейти к наиболее значимому из имен. Ибо богословие приписывает всепричине одновременно вообще все [свойства], славя ее как единое... Она распространяется одновременно на все и за пределы всего посредством неисчерпаемых даров и беспредельных энергий. Кроме того, ее называют совершенной и потому, что она, будучи всегда совершенной, не терпит ни приращения, ни умаления, так как всем в себе самой преобладает, хотя и преизливаегся в едином, неустанном, тождественном, преизобильном и неоскудеваемом источании, посредством которого совершенствует все то, что совершенно, и исполняет его своим собственным совершенством. § 2. «Единое» же означает, что бог предобладает всем под одним видом в одном единстве и является причиной всего, не покидая своего уединения, ибо нет Ы9 "такого существа, которое не было бы причастяо единству... И никакая множественность не существует без какого-либо участия в единстве... Без единства не было бы множества, но без множества единство бы осталось, так как единица предваряет всякое числовое развитие. И если бы предположить, что все соединилось со всем, то эта всеобщность составила бы полное единство. ВИЗАНТИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В отличие от современной ей европейской средневековой философии византийская философия характеризовалась значительно лучшим знанием античного философского наследия (поскольку Византия в отличие от Западной Европы не знала перебоя в культурной преемственности). К тому же подавляющая часть античного философского наследия была написана на греческом языке, который был государственным языком Византии. Вместе с тем здесь, в условиях сильной централизованной власти, имело место значительно большее, чем в Западной Европе, давление христианской догматики на философскую мысль. В нижеследующих отрывках византийская философия представлена именами Иоанна Дамаскина, Михаила Пселла и Иоанна Итала. Все,)ти отрывки подобраны и переведены с греческого С. С. Аверинцевым. ИОАНН ДАМАСКИН Иоанн Дамаскин (ок. 675 - ок. 750) - византийский богослов и позт Иоанн Мансур из Дамаска - знаменует собой историко-философскую веху: завершение патристической эпохи и начало схоластической. Историческая ситуация в Византии, сложившаяся к VIII в., требовала перехода от свободной и фрагментарной спекуляции в платоновском духе к аристотелевской логической систематизации. Церковное вероучение было выработано; требовалось обработать и формализовать его, соотнеся с ним тезисы античной философии и данные отдельных наук. Уже Леонтий Византийский (ум. в 543 г.) ставил на место патриотического умозрения метод скрупулезного расчленения понятий и отыскания нового понятия; Иоанн Дамаскин впервые перенес этот метод на все содержание христианского вероучения, предвосхитив этим «Суммы» Фомы 621 Аквинского. Главный труд Иоанна - «Источник знания»; он распадается на две части - аристотелиански окрашенную «Диалектику» и «Точное изложение православной веры». «Точное изложение православной веры» было еще в XII в. переведено на латинский язык Бургундионом из Пизы и послужило моделью для поздней схоластики (в частности, для Петра Ломбардского, Альберта Великого и Фомы Аквинского). «Источник знания» в целом был важнейшим авторитетом и для мыслителей Древней Руси, Грузии и других христианских стран. Иоанну принадлежат также полемические сочинения по актуальным богословским вопросам, проповеди и стихотворные гимны. Приводимые ниже отрывки из различных произведений Дамаскина, расположенные по возможности тематически, переведены по названному изданию /. Migne (Seria greca, t. 94-95) С. С. Аверинцевым. [ШЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ФИЛОСОФИИ] Философия есть познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых. Далее, философия есть помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо о жизни можно говорить в двояком смысле: во-первых, это естественная жизнь, которой мы живем; во-вторых, произвольная, которой мы страстно привязываемся к настоящей жизни. Так же двояка и смерть: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела; во-вторых, произвольная, когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей. Далее, философия есть уподобление богу. Уподобляемся же мы богу через мудрость, которая есть истинное познание блага; и через справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости, иначе говоря, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам. - Философия есть искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всякого искусства. Через нее изобретается всякое искусство и всякая наука... Далее, философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть бог. А потому любовь к богу есть истинная философия. 622 Разделяется же философия на умозрительную и практическую. Умозрительная в свою очередь делится на богословие, фисиологию и математику; практическая же - на этику, домостроительство и политику. Умозрительная часть упорядочивает знание. К богословию принадлежит уразумение бестелесного и невещественного, прежде всего бога, невещественного по самой своей сущности, а затем ангелов и душ. Фисиология есть познание вещей телесных, непосредственно данных, каковы животные, растения, камни и прочее того же рода. Математика же есть познание вещей, которые сами по себе бестелесны, но усматриваются в телах, каковы числа и звуковые сочетания, а также [геометрические] фигуры и движение светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бестелесным... Практическая же часть философии толкует о добродетелях. Она упорядочивает нравы и учит, как распоряжаться собственной жизнью; если она предлагает законы одному человеку, она именуется этикой; если целой семье - домостроительством; если городам и землям - политикой («Диалектика», 3, pg 94, 534В-535В). [О СУЩЕМ, СУБСТАНЦИИ И АКЦИДЕНЦИИ] Сущее есть общее имя всего, что есть, и оно подразделяется на субстанцию и акциденцию. Субстанция есть более важное начало, ибо имеет свое существование в себе самой, а не в другом. Акциденция же есть то, что не способно существовать в себе самом, а созерцается в субстанции. Субстанция есть под-лежащее, как бы материя вещей... Так, медь и воск - субстанция, а фигура, форма и цвет - акциденция. Тело есть субстанция, цвет его - акциденция, ибо не тело находится в цвете, а цвет в теле; не душа в знании, а знание в душе... Не говорят «тело цвета», а «цвет тела», не «душа знания», а «знание души», не «воск формы», а «форма воска». Притом же цвет, знание и форма изменяются, а тело, душа и воск пребывают теми же самыми, ибо субстанция не меняется... 633 Потому определение субстанции таково: субстанция есть вещь самосущая и не нуждающаяся для своего бытия в другом. Акциденция же есть то, что не может существовать в самом себе, а имеет свое бытие в другом. Бог и все его творения суть субстанция; впрочем, субстанция бога сверхсубстанциальна. Но есть и субстанциальные качества («Диалектика», 4, pg 94,535 С - 537В). Все сущее либо сотворено, либо не сотворено. Если сотворено, то, безусловно, подвержено переменам; ибо, коль скоро оно через перемену получило бытие, оно, безусловно, остается подвластным переменам и либо гибнет, либо произвольным действием становится иным. Если же не сотворено, то по необходимости также, безусловно, неизменяемо: ведь у вещей, бытие которых противоположно, образ бытия и свойства также противоположны. Но разве кто-нибудь станет нам возражать, если мы скажем, что не только все сущее, чувственно нами воспринимаемое, но и ангелы изменяются, становятся иными, различным образом движутся; да, это так, вещи умопостигаемые, как-то: ангелы, души и демоны - изменяются по воле своей, преуспевая в добре и удаляясь от добра, напрягаясь или ослабляясь, а прочие вещи изменяются через рождение и распад, увеличение или уменьшение, или через изменение свойств, или через пространственное перемещение. Итак, все подвершенное изменениям, безусловно, сотворено. Все сотворенное, безусловно, сотворено кем-то. Творцу же необходимо быть несотворенным; ибо если он сотворен, то, безусловно, кем-то, и так далее, пока не дойдем до чего-то несотворенного. Но если творец не сотворен, то он, безусловно, неизменяем. К кому же может относиться сказанное, как не к богу? («Точное изложение православной веры», I, 3, pg 94, 796). [БОГ КАК БЕСКОНЕЧНОЕ БЫТИЕ, ЕГО НЕПОЗНАВАЕМОСТЬ И ОТНОШЕНИЕ К МИРУ] Бог объемлет в себе все бытие как некая безбрежная и беспредельная пучина сущности («Точное изложение православной веры», I, 9, pg 94, 836В). 624 Одно лишь божество неописуемо, ибо оно безначально, бесконечно и всеобъемлюще, само же не объемлется никаким постижением, ибо оно одно непостижимо и беспредельно, никому неведомо и созерцаемо самим собой («Точное изложение православной веры», I, 13, pg 94, 853В). Количество или конечно, или бесконечно. Конечное есть то, что может быть измерено или исчислено; бесконечное же в силу некоей преизбыточности превосходит всякую меру и всякое число («Диалектика», 49, pg 94, 625D-628A). Един бог, едино первоначало всех вещей, и нет иного; едино сверхбожественное божество, едина сверхсущностная сущность, сверхблагое благо, пучина беспредельной и безграничной сущности («О правом образе мыслей», I, pg 94, 1424В). Бог не есть ничто из того, что есть: не потому, что он не есть, а потому, что он превыше всего сущего и превыше самого бытия («Точное изложение православной веры», I, 4, pg 94, 800В). Бог привел все из несущего в бытие: одно, как-то: небеса, землю, воздух, огонь и воду - из не-бывшего прежде вещества; другое - из этих уже созданных им веществ, как-то: животных, растения и всякое семя, ибо повелением творца эти последние были созданы из земли, воды, воздуха и огня («Точное изложение православной веры», II, 5, pg 94, 880А). [ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ] Сотворил бог человека... как бы некий второй мир: малый - в великом («Точное изложение православной веры», И, 12,pg94, 921A). Человек есть малый мир: ведь он наделен как душой, так и телом и представляет собой средину между умом и материей; он связует собой зримое и незримое, чувственное и умопостигаемое творение («О двух волях во Христе», 15, pg 95, 144В). Душа есть сущность живая, неразложимая, бестелесная, по природе своей незримая для телесных очей, 625 бессмертная, наделенная разумом и умом, фигуры не имеющая; она пользуется телом как орудием; телу же сообщает жизнь, возрастание, чувства и способность рождения, обладая умом не как чем-то отличным от себя, а как чистейшей своей частью («Точное изложение православной веры», II, 12, pg 94, 924В). Правит душой и плотью ум; ум же есть чистейшая часть души («Точное изложение православной веры», III, 6, pg 94, 1005В). Тело и душа созданы вместе, а не так, что одно раньше, другое позже, согласно измышлениям Оригена " («Точное изложение православной веры», II, 12, pg94, 921A). МИХАИЛ ПСЕЛЛ Византийский политический деятель, философ и ученыйэнциклопедист Михаил Пселл (1018-1096) писал по вопросам философии, теологии, филологии, математики, астрономии, медицины, грамматики, права и других дисциплин. С него начинается линия поздневизантийского платонизма, идущая через Итала к Плифону. В сочинениях Пселла причудливо перемешаны компиляция и оригинальное творчество, рационализм и мистика, устремление к античным истокам и лояльность к церковному учению. Он иронизирует над монахами, предающими Платона анафеме, но спешит заявить, что отбирает из сокровищницы языческой мысли только сообразное с богословием, «как это делали Григорий и Василий, великие светочи церкви» (Pg 122, 765 А - В, пер. Е. Э. Гранстрем). Он может трезво рассуждать о необходимости отыскивать не метафизические, а естественные причины вещей, - если бог есть «конечная причина» землетрясений, то их «ближайшая причина» все же природа (Pg 122, 765 А - В), - а затем возвращаться к неоплатонической мистике единого. Он может издеваться над магией, составляя в то же время специальный трактат о магических свойствах драгоценных камней. Эта противоречивость Пселла - зеркало противоречивости всей византийской философии, стоявшей под знаком духовного двоевластия античной и библейской традиций Очень важна роль Михаила Пселла в истории логики: он работал над проблемами логической символики и мнемоники (его «логический квадрат» был усвоен через схоластику европейской мыслью), над вопросом о равносильности предложений, над приемами отыскания «среднего термина» в связи с задачей нахождения посылок и т. п. Перевод отрывка сделан по названному выше 122 му тому греческой патрологии С. С. Аверинцевым. 626 РАЗНООБРАЗНЫЕ РАЗЪЯСНЕНИЯ 61. О материи. Материя есть вещь, если можно так выразиться, нематериальная, ибо она скрыта от чувственного восприятия и доступна лишь мысли. Она есть последняя ступень в иерархии бытия, не имеет ни формы, ни вида, ни фигуры; это несущностная сущность и бессубстанциальная субстанция. Ведь если отнять у тел их качества, отношения, состояния, модусы, движения, изменения и все прочее, то останется материя (Pg 122, 725). 73. Есть ли материя благо? Философ Платон в «Тимее» объявляет материю как бы матерью и кормилицей при рождении благих вещей, соучастницей творческого акта; но в речах элейца он рисует материю первопричиной мирового неустройства. В то же время в диалоге, называемом «Филеб», он утверждает, что материя происходит от бога, содержит в себе бога и поэтому есть благо. - Однако философ Прокл полагает, что материя не есть ни добро, ни зло. Поскольку это низшая ступень в иерархии бытия, далеко отстоящая от благого первоначала, она не есть благо; однако же в качестве причины творческого акта ее приходится признать благом; в итоге он полагает материю между добром и злом и именует ее необходимостью (Pg 122, 732-733). ИОАНН ИТАЛ Иоанн Итал (2-я половина XI в.), ученик Михаила Пселла и его преемник в сане «консула философов», в отличие от своего учителя вступил в прямой конфликт с церковной ортодоксией: его учение было официально предано анафеме на церковном соборе 1082 г. В православном Синодике на первое воскресенье великого поста Иоанну Италу было вменено в вину отрицание воплощения бога-логоса и принятие платоновской доктрины об идеях, отягощенное признанием предвечности идей и материи: «...Пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о преестественном новом делении двух естеств: бога и человека - - анафема... Учащим о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном содетелю всех и богу, и что небо, земля и прочие творения - присносущны и безначальны и пребывают неизменными, - анафема. ...При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образность, и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная материя К27 отделяется от идей, и открыто отметающим самовластие содеаеля, приведшего все от не-сущего к бытию и как творца, госиодственно и владычески положившего всему начало и конец, - анафема... Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и православной вере Иоанном Италом и его учениками, участниками его скверны, или противным кафолической и непорочной вере православных, - анафема» (пер. А. Ф. Лосева по изданию Ф. Успенского «Синодик в неделю православия». Одесса, 1893, стр. 14, 16, 18). Это не вполне ясное свидетельство крайне интересно. Трудность состоит в том, что сохранившиеся произведения Иоанна Итала часто противоречат ему и рисуют мыслителя гораздо более ортодоксальным христианином. По-видимому, взгляды Итала были уже и внутри себя противоречивыми (как это верно относительно его учителя Пселла), причем наиболее лояльные аспекты его мировоззрения реализовались в его текстах, а наиболее радикальные - в устном учении; очевидно, что и тексты прошли в рукописном предании некий «цензурный» отбор, оставивший только менее опасные для ортодоксии сочинения. Наконец, следует считаться и с тем, что не все написанное Италом и сохранившееся в традиции опубликовано. Приведенный ниже отрывок взят из книги: «Иоанн Итал. Сочинения» (Тбилиси, 1966, стр. 208-209). Перевод с греческого С. С. Аверинцева. О ТОМ, КАКИМ ОБРАЗОМ МЫ ВОСКРЕСНЕМ С ПРИСУЩИМИ НАМ ПЛОТНЫМИ МАТЕРИАЛЬНЫМИ ТЕЛАМИ По вопросу, вызвавшему у тебя недоумение, - должны ли тела наши вокреснуть со своей настоящей материей и формой - я имею сказать следующее. Если любая телесная вещь состоит из материи и формы, то одно из них первенствует, а другое уступает: первенствует форма, уступает же материя (ибо каждая вещь отличается от всех других по своей форме); ведь очевидно, что вещь есть то, что отличает ее от всех других. Так, человек именуется человеком не по своей материи, ибо, не она отличает его от быка или от коня, а [форма]: «живое существо, разумное, смертное», и это есть то, благодаря чему он человек. Потому материя именуется у старых философов не-сущее ". Но то, что есть не-сущее, - как может оно быть человеком, или конем, или другим существом того же рода? Нет, коль скоро было показано, что материя - это не-сущее, а форма - сущее, то человек на самом деле есть 628 форма, и форма есть то, что пребывает в нас с самого зарождения и до полного распада неизменным и устойчивым, в то время как материя в нас не остается прежней, например ногти или волосы. Но, расставшись с прежней материей, мы остаемся теми же, в то время как с утратой формы мы не остаемся теми же; материя все время распадается, но мы не подвергаемся распаду, пока пребывает форма. Но если распад постигнет последнюю, то равным образом произойдет и распад нас самих, ибо мы суть форма. Таким представляется мне решение и для вышеназванного вопроса. Ведь в льва, в пса или в любое другое животное переходит не наша форма, а, без сомнения, наша материя, которую размышление представило как не-сущее. Но коль скоро форма пребывает той же самой и пребудет и тогда, а к тому же окажется и какая-нибудь материя, готовая воспринять эту форму, очевидно, что форма не станет другой из-за смены материи. Поскольку же показано, что материя есть несущее, а форма - сущее, также и смена постигнет только не-сущее, но никоим образом не сущее. Последнее же есть сущность и сущностность всякой вещи, как то было сказано. Итак, наши тела воскреснут, и нет никакой помехи этому, коль скоро налична не замкнутая в их пределах материя. АРМЯНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Начало философской мысли в Армении восходит к древнейшим временам. По античным источникам армянский царь Тшран II и его сын Артавазд (I в до н э) покровительствовали философам, ученым и поэтам Армения стала в дальнейшем одной ил первых стран, принявших христианство в качестве государственной религии (в самом начале IV в). После того, как выдающийся ученый и мыслитель Месроп Маштоц в 405 г. создал армянскую национальную письменность, на армянском языке появились многие литературно-художественные и научно-философские произведения. Особое значение имело то обстоятельство, что в V-VI вв. на армянский язык были переведены важнейшие труды античных философов и ученых - Аристотеля, Платона, Зенона, Филона Александрии ского и др. Некоторые из отих трудов сохранились только в армянском переводе (в том числе «Определения» Гермеса Трисмегиста, «Апология» Аристида, некоторые трактаты Филона Александрийского). Одним из направлений философской мысли средневековой Армении в эпоху раннего феодализма (IV-IX вв) стала патристика, в частности апологетика - философия отцов армяногрегорианской церкви, обосновывавших христианское вероучение в борьбе против ересей и языческих религиозных представлений (особенно зороастризма). В дальнейшем, когда армянская церковь отказалась принять постановление Халкедонского собора (451 г.) о двух природах Христа и отошла от вселенской церкви, армянская патристика стала уделять большое внимание обоснованию доктрины монофизитизма (учения о единой, только божественной природе Христа). Однако решающее значение в процессе формирования армянской философии имело эллинофильское направление, ориентировавшееся на произведения и идеи греческих философов. Оригинальные труды и переводы деятелей этого направления сыграли большую роль в формировании светской, научной философии и в 630 разработке армянской философской терминологии. В V-VII вв. особенно влиятелен был неоплатонизм. Кроме этих течений в армянской философской мысли средневековья существовало направление, которое можно назвать естественнонаучным. Представители этого направления стремились примирить античную науку и философию, как и достижения армянских ученых с положениями христианского вероучения. Значительное распространение в эпоху развитого феодализма получило номиналистическое направление. Читатель найдет на нижеследующих страницах некоторые образцы армянской философской мысли средневековья (V- XIV вв.), почерпнутые из произведений виднейших представителей указанных направлений. Большая часть приводимых ниже фрагментов публикуется в русском переводе впервые. Переводы сделаны на основе рукописей, хранящихся в Ереване в фондах «Матенадарана» - Института древних рукописей. Составление раздела, вступительных очерков и перевод текстов с древнеармянского принадлежат С. С. Аревшатяну. ЕЗНИК КОХБАЦИ Видный философ, церковный деятель и переводчик Езник Кохбаци - наиболее яркий представитель апологетики и Армении. Родился в 80-х годах IV в в селе Кохб (отсюда и прозвище Кохбаци, Кохбский). Был учеником и сподвижником изобретателя армянского алфавита М. Маштоца, вместе с ним перевел с греческого на армянский язык Библию и целый ряд трудов догматического и научно-философского содержания. Его перу принадлежит философский трактат «Опровержение ересей» (или «Опровержение лжеучений»), один из древнейших памятников армянской философской мысли. В нем дается философское обоснование христианской догматики и развернутая критика языческих философских теорий древности и «еретических» учений, распространенных в христианском мире в эпоху раннего феодализма. Признавая бога началом и причиной всего сущего, Езник в то же время выступает против фатализма и отстаивает учение о свободе воли. Умер Езник приблизительно в 450 г. в сане епископа Багревандского. ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЕРЕСЕЙ Сущность единого [бога] непознаваема, и природа его непостижима. Исследовать его невозможно, ибо он недоступен знанию. Признание же его бытия достигается не исследованием, а верой. Сущность всевышнего вечна и безначальна, и бытие его не зависит ни 631 от кого. Никто не находится выше него как его причина, от которой он получил бы начало своего бытия. Ибо нет никого, кто был бы раньше него, и никого, подобного ему, после него, и ни одного сподвижника, равного ему, и никакого сущего, противоположного ему, никакого противоположного бытия и никакой сущности, которую он использовал бы как сырье для нужд своих, и никакого вещества, из коего он создал бы то, что должен был создать. Он сам причина всего того, что возникло из ничего, - верхнего неба и всего того, что находится под ним: и видимого, состоящего из воды, неба и земли, и всего того, что образовано из нее и находится в ней. От пего произошло все, а сам он - ни от кого. Он дал начало существованию и бестелесным невидимым созданиям, и видимым телесным существам, каждому в свой чередУдивительно не только то. что он из небытия обратил не-сущее в сущее и из ничего обратил ничто в нечто, но и то, что он без ущерба и нерушимо хранит создания... Он источник добра. Все созданные им существа - разумные и неразумные, мыслящие и немыслящие, говорящие и бессловесные - созданы им прекрасными. И установил он, чтобы разумные и мыслящие существа всеми [своими] положительными качествами творили добро, но не прекрасное, ибо он сам дарователь прекрасного, а источником добродетели он сделал свободную волю. Те из созданий, кои, по мнению некоторых, прекрасны, произошли от доброго творца. Так думают, например, языческие греки, персидские маги и еретики. Доброму началу они противопоставляют некую злую сущность, называемую ими хюлэ, что обозначает материю. Мы первым долгом сйажем им в ответ, что богомблагодетелем не создано ничего злого и нет ничего злого, что было бы злым по природе, и что нет творца порочных вещей, а есть [творец лишь] добрых... То, что движется и изменяется, не есть самодовлеющая сущность; оно создано кем-то и создано из чего-то или же из ничего. А то, что движет всеми, само не дви- жется и не изменяется, ибо оно сущность самодовлеющая и совершенно неподвижная... Мир подобен ко"леснице, запряженной четверкой лошадей - теплотой, холодом, сухостью и влажностью, и имеется еще тайная сила, прдобная вознице, который покоряет и держит эти противоположности в мире и согласии... Все видимое телесно, а невидимое бестелесно. И одни из телесных вещей имеют плотное тело, другие - разреженное... Итак, все, что ощущается или воспринимается нашими органами чувств или каким-то образом воздействует на них, есть телесное, а все, что не воспринимается органами чувств, есть бестелесное. Тонка стихия света, но, поскольку она воспринимается глазом, она телесна. Тонка стихия воздуха, но, поскольку она своим холодом действует на наше тело, она телесна. Тонка стихия огня, однако она телесна, поскольку своей теплотой действует на наше тело. Такова же стихия воды, которая тоньше [материи] тяжелых вещей и плотнее, чем стихия легких вещей... О, как немощен должен быть рок it бессильно предопределение, если воры и разбойники могут нарушить его, когда, напав, лишают [невинных] достояния и жизни. Если события происходили бы по предопределению, то не нужно было бы, чтобы цари выносили смертный приговор, а судьи пытали и казнили убийц. Между тем, наказывая их, они подтверждают, что грешники совершают грех не по предопределению, а по наущению [собственной] злой воли. И если захватчик нападает на страну, чтобы грабить и убивать людей, что же, не должны ли они собирать войско и составлять полки для изгнания захватчика из страны? Что же, пусть разрешат это ему, говоря: если предопределено роком, чтобы захватчик опустошал страну, зачем нам идти против судьбы? Однако люди, составляя войско и изгоняя врага из страны, показывают, что убийства происходят не по предопределению рока, а по наущению злой воли захватчика, который, вторгнувшись, алчно разрушает страну, грабя ее достояния и богатства. 633 ДАВИД АНАХТ Давид Анахт (Непобедимый) (V-VI вв.) - крупнейший армянский философ эпохи раннего феодализма, наиболее видный представитель неоплатонизма в Армении. Учился в Александрии у греческого философа Олимпиодора. По возвращении в Армению развернул широкую научную деятельность и заложил основы светской философской мысли, огстаивал достижения древнегреческой философии, в частности учения Платона и Аристотеля. Основной труд Давида - «Определения философии» - направлен против скептицизма и релятивизма Пиррона и Кратила. Гносеология Давида испытала влияние теории познания перипатетической школы и содержит ряд материалистических положений. Кроме «Определений философии» перу Давида принадлежат три философских сочинения - «Анализ «Введения» Порфирия», «Толкование «Категорий» Аристотеля» и «Толкование «Аналитики» Аристотеля». Все труды Давида, кроме последнего, сохранились и в греческом варианте. Два его труда изданы в русском переводе С. С. Аревшатяна - «Определения философии» (Ереван, 1960) и «Толкование «Аналитики» Аристотеля» (Ереван, 1967). ОПРЕДЕЛЕНИЯ ФИЛОСОФИИ Всякое сущее должно быть рассмотрено четверояко: существует ли сущее? что есть сущее? какова сущность сущего? для чего существует сущее? Эти вопросы действительно достойны изучения, ибо некоторые из вещей, как, например, козлоолень и аралез",

АНТОЛОГИЯ

МИРОВОЙ

ФИЛОСОФИИ

В ЧЕТЫРЕХ ТОМАХ

том з

БУРЖУАЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

философское наследие

академия haуk ссср институt философии

издательство социально-экономической литeрatуpы

« МЫСЛЬ »

москва - 1971

A 72

ГЛАВНАЯ РЕДАКЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Редакционная коллегия: ^ И. С. Нарский (редактор-составитель третьего тома

В. В. Богатое, \М. А. Дынник\ , Ш. Ф. Мамедов,

Т. И. Ойзерман и В. В. Соколов

Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., А 72 «Мысль», 1971. (АН СССР. Ин-т философии. Фило-соф, наследие).

Т. 3. Буржуазная философия конца XVIII в. - первых двух третей XIX в. [Ред. коллегия: Н. С. Нар-ский (ред.-сост. третьего тома и авт. вступит. статьи) и др.]. 1971. 760 с. с илл.

Третий том «Антологии мировой философии» содержит извле-чения из произведений наиболее значительных европейских фило-софов конца XVIII - первых двух третей XIX в., учения кото-рых по своему характеру либо находятся на домарксистском этапе эволюции, либо знаменуют начало кризиса буржуазной философии. Часть текстов впервые публикуется на русском языке. Издание снабжено примечаниями, предметным и именным указа-телями.

1Ф

1-5-1 П. и.

^ ОТ РЕДАКЦИИ

Третий том «Антологии мировой философии» включает в себя тексты европейских философов конца XVIII - пер-вых двух третей XIX в. Часть этих философов находится на домарксистской по своему характеру стадии развития, другая часть в своих учениях отразила начало кризиса буржуазной философии. Они распределены по следующим разделам: немецкая философия Просвещения, классиче-ский немецкий идеализм, философы кантовского и геге-левского направлений, немецкие материалисты 40-60-х годов XIX в., утопический социализм, позитивизм, «эмпи-рические метафизики», иррационализм. Наибольшее ме-сто уделено выдержкам из произведений самых значи-тельных философов указанного периода, в особенности тех, которые сыграли важную роль в теоретической под-готовке философии марксизма. Тексты представителей философской мысли народов СССР XIX в. будут поме-щены в четвертом томе «Антологии». Некоторые тексты, помещенные здесь, публикуются на русском языке впер-вые. Во вступительной статье к этому тому дается общий обзор и анализ развития европейской философии в пе-риод, охваченный рамками данного тома. При чтении статьи следует учитывать, что краткие биографические сведения о философах, а также ряд сведений об их про-изведениях, источниках, из которых заимствованы

Материалы для настоящего издания, содержатся во всту-пительных текстах к отрывкам из этих произведений, как это было сделано и в предшествующих томах. В этих текстах названы фамилии составителей и переводчиков, а также авторов самих вступительных текстов. В тех случаях, когда фамилия не указана, авторство принадле-жит редактору-составителю тома И. С. Нарскому. Стра-ницы источников указаны непосредственно после публи-куемых отрывков; в тех случаях, когда даются фраг-менты из нескольких изданий, перед указанием страниц в скобках арабской цифрой обозначен порядковый номер, соответствующий номеру во вступительном тексте, где дается описание источника; римская цифра означает но-мер тома источника.

В тех случаях, когда редакция распределила фрагмен-ты из произведений мыслителей по тематическому прин-ципу, названия тематических рубрик и подрубрик, не принадлежащие автору, даны в квадратных скобках.

В данном томе, как и во втором, ряд текстов по тех-ническим причинам набран петитом.

^ ЕВРОПЕЙСКАЯ ДОМАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

КОНЦА XVIII в. - ПЕРВЫХ ДВУХ ТРЕТЕЙ XIX в.

И НАЧАЛО КРИЗИСА БУРЖУАЗНОЙ

ФИЛОСОФИИ

Третий том «Антологии мировой философии» охваты-вает сложный и во многом переломный период в развитии философской мысли. Он открывается разделом о немец-ком Просвещении, а классическая немецкая философия конца XVIII в.- первых четырех десятилетий XIX в. вместе с течениями, вытекавшими из нее, бл"изкими ей и испытавшими на себе непосредственное ее влияние, со-ставляют ядро содержания тома. Эта его особенность определяется тем, что диалектика Гегеля и материализм Фейербаха наряду с утопическим социализмом начала XIX в. и английской классической буржуазной политэко-номией составили существенный шаг вперед в развитии теоретической мысли и сыграли всемирно-историческую роль в теоретической подготовке философии марксизма.

Первоисточники, публикуемые в завершающих разде-лах тома, освещают историю буржуазной философии сере-дины и отчасти второй половины XIX в., отличающейся очень противоречивым характером: если, с одной сто-роны, по мере исчерпания резервов развития домонопо-листического капитализма в эволюции буржуазной куль-туры все более проявляются симптомы упадка, то с другой - в частных отраслях философского знания и в отдельных сложившихся в это время течениях продол-жается некоторое движение вперед. В то же время в ряде стран Центральной и Юго-Восточной Европы философ-ская мысль решала теоретические вопросы антифеодаль-ной буржуазно-демократической борьбы, была прогрес-

Еивнои и по своему характеру находилась еще на домарксистском этапе эволюции. В еще большей степени это должно быть сказано о передовой русской философии XIX в., выделенной в составе «Антологии» в особый, чет-вертый том.

^ 1. СТАНОВЛЕНИЕ КЛАССИЧЕСКОГО НЕМЕЦКОГО ИДЕАЛИЗМА. КАНТ

Классическая буржуазная философия в Германии конца XVIII - начала XIX в. была наследницей многих идей французского и немецкого Просвещения, и именно на волне последнего поднялся мощный интеллект И. Кан-та. Правда, эта философия сложилась в виде идеалисти-ческих систем, но, в максимальной степени извлекая из идеализма прогрессивные возможности, она привела к тому, что выкованное ею в ходе критики метафизического материализма XVIII в. оружие диалектики было исполь-зовано затем в интересах развития материализма же и послужило отнюдь не в пользу феодально-аристократиче-ской реакции. Немецкая диалектика начала XIX в. уна-следовала рационализм просветителей. Лидеры француз-ского Просвещения в условиях нараставшей революцион-ной ситуации резко противопоставляли идеализируемое ими буржуазное будущее настоящему, но полагали, что «царство разума» может в любое время воплотиться в жизнь, коль скоро будет осуществлено возвращение лю-дей к «естественным» взглядам на вещи и дела.

Что же касается немецкого Просвещения, то социаль-ный компромисс наложил на него общий отпечаток. Крупнейшие представители этого движения считали путь к торжеству разума в жизни людей долгим и трудным. Кроме того, они не были ни материалистами, ни атеи-стами: самое большее, до чего они доходили в собственно философском отношении, были воспринятые от спино-зизма пантеистические мотивы у Г. Лессинга, И. Гердера, И. В. Гёте и склонность к моральному перетолкованию религиозных проблем. В начале XIX в. эти мотивы были продолжены Ф. Шлейермахером. Твердую веру в вели-кие возможности научного познания сохранил от Лейб-ница X. Вольф, хотя в сухих рубриках систематизации он и его ученики заглушили диалектический пульс фило-софии своего великого предшественника. Но идеи диа-

Лектики пробивали себе путь в исследованиях Гердера по истории культуры, в поэтическом творчестве Шиллера и в натурфилософских изысканиях Гёте. Были среди немецких просветителей материалисты и атеисты (Кнут-цен, Шульц, Форстер, Кнебель и др.), но их достижения и влияние не стали определяющими.

Весьма значительными были достижения «докритиче-ского» Канта, в воззрениях которого были рядоположены вольфианство и естественнонаучный материализм. Из традиций Лейбница он воспринял веру в науку и про-гресс и подхватил девиз Просвещения: «Имей мужество пользоваться собственным умом!» 1 . Выдвинув знамени-тую космогоническую гипотезу, обладавшую стихийно-диалектическими чертами, Кант выставил затем на суд разума не только построения разума, но и сам разум. Он развил критику рационалистического отождествления за-конов бытия с законами мышления, однако в критике разума перешел границу истинного: наметилась изоляция сознания от бытия, а сфера приложения методов мате-риалистического естествознания его времени стала им все более сужаться. Его глубокая мысль о том, что отрицание формальнологических противоречий не означает запре-щения противоречий действительности, начала постепен-но превращаться в агностическую доктрину, согласно которой реальные связи недоступны логическому анали-зу. Бег «горячего коня» Просвещения все более сдержи-вался, из «докритического» Канта возник Кант «крити-ческий».

Но и после 1770 г. Кант не перечеркнул просвети-тельских идей, а лишь снизил их звучание. Он отнес успехи в разработке естественнонаучной картины мира к регулятивному конструированию общеобязательной структуры явлений, а этику «разумного эгоизма» - к обоснованию «легальных», допустимых поступков, кото-рые рангом ниже поступков, рекомендуемых «торжествен-ным величием» Долга. Но очень близкой идеям Просвеще-ния оставалась трактовка категорического императива как требования видеть в людях не средства, а «самоцель».

Творчество «критического» Канта исходило из идей о том, что философия должна начинать всегда с критики, что вещи внешнего мира существуют, но они непозна-

1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 6. М., 1966, стр. 27,

Ваемы, а самое надежное знание не носит содержательного характера. Творчество Канта выпукло показывает про-тиворечивость историко-философского прогресса. По-пятное движение к агностицизму и идеализму выявило слабости старого, метафизического материализма и поста-вило, хотя и в искаженном виде, вопрос о создании анти-метафизического метода познания. «Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фей-ербаховский - заключается в том, что предмет, действи-тельность, чувственность берется только в форме объек- та, или в форме созерцания... Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно...» 1 и превратно, ибо немецкий идеализм начиная с Канта видел в объекте гносеологическое или же и онтологическое по-рождение субъекта. Тем не менее диалектика противоре-чий познания, сознания и всей действительности - глав-нейшее завоевание немецкого идеализма на грани XVIII и XIX вв., обеспечившее ему место одного из теоретиче-ских источников диалектического материализма.

Классики немецкого идеализма, действуя в обстановке феодально раздробленной Германии, буржуазия которой еще не консолидировалась в самостоятельный класс, ре-шали вопрос о противоположности того, что есть, и того, что еще должно быть достигнуто, иначе, чем просвети-тели. Они либо доводили эту противоположность до рас-кола мира на два различных мира - эмпирических явле-ний и потусторонней сущности (Кант), либо относили претворение идеала в жизнь к невообразимо далекому будущему (Фихте и Шеллинг), либо, наконец, ценой сни-жения идеала стали утверждать, что он постепенно осу-ществляется уже на наших глазах (Гегель). В немецких государствах еще не созрели условия для политической реализации задач буржуазных преобразований, и задачи эти отразились в головах этих идеологов в умозритель-ном виде. Но именно в зависимости от социально-поли-тических симпатий философов в их учениях по-разному преодолевалась традиционная для всего этого движения поляризация «сущего» и «должного», а в зависимости от характера социального компромисса в их программах изменялась трактовка познания действительности, высту-

1 К. . Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 1.

Пая то как способ оправдания последней, то как средство ее преодоления.

Главным источником диалектики немецких философов был социальный опыт развития ведущих в то время евро-пейских стран. События Французской революции 1789 г., ее послереволюционное развитие, революционные измене-ния в Англии - все это давало огромную пищу для раз-мышлений над судьбами своей родины. В то же время идеалистически понятая диалектика использовалась для оправдания реформистского пути. Обобщая в высшем единстве реальный исторический процесс, она его вместе с тем мистифицировала и проделывала с отраженными в сознании противоречиями жизни такие метаморфозы, которые снимали необходимость их революционного раз-решения. В немалой мере диалектика классиков немец-кого идеализма черпалась из достижений социологической мысли предшествующих периодов (Вико, Вольней, Гер-дер). Были и другие источники немецкой диалектики на-чала XIX в.: ими были анализ закономерностей человече-ской истории, мышления и слабостей старого материализ-ма, а на Шеллинга и через него отчасти на Гегеля по-влияли естественнонаучные открытия, приоткрывшие завесу над связями электрических, магнитных, химиче-ских и физиологических процессов.

Диалектические подходы к проблемам, хотя еще от-нюдь не диалектические их решения, наметились у Канта в связи с унаследованной от XVII-XVIII вв. острой постановкой вопроса о соотношении и связи между чувственной и мыслительной ступенями познания. Перед лицом гносеологических трудностей, которые подрывали как старый рационализм, так и эмпиризм, Кант занял своеобразную позицию. Он защищает сенсуализм против крайнего рационализма, усматривавшего в ощущениях лишь мнимое, имагинативное знание. Но он становится и на защиту рационализма против одностороннего сен-суализма, толковавшего мышление как прямое продолже-ние чувственности по качеству или хотя бы по функциям прямого выражения свойств и структуры внешнего мира. С другой стороны, Кант также и нападает как на сен-суализм, видевший в разуме своего преемника на пути познания сущности вещей, так и на старый рациона-лизм, претендовавший на непосредственное решение им этой задачи. Через резкое размежевание этих двух

Познавательных способностей мыслитель надеется обрести их синтез. Через взаимоограничение их возможностей Кант рассчитывал соединить пассивную содержательность ощущений и формальную активность рассудка, достигаю-щую кульминации в продуктивной силе воображения.

В поисках решения Кант выдвинул принцип синтети-ческих суждений a priori, которым отмежевался и от теории врожденных идей, и от гносеологического произ-вола. Априорные интуиции представляют собой по его замыслу как форму содержательного знания, так и фор-мальное знание. В гносеологическом смысле они предше-ствуют материалу опыта. В хронологическом же отноше-нии они одновременны ему, ибо в качестве врожденной ему предшествует только трансцендентальная способность к этим интуициям. Априоризм был идеалистическим за-блуждением Канта. Впоследствии сильный удар по этому заблуждению нанесло открытие Лобачевским неэвклидо-вой геометрии. Оно указало на зависимость вывода о неравноправности различных вариантов геометрической структуры опыта от их объективной интерпретации. В то же время это открытие показало, как глубоко провидел Кант творческую силу теоретического мышления и необ-ходимость аксиоматических построений для наук. Свой априоризм, сам по себе представляющий идеалистическое заблуждение, он стремился обосновать соображениями о существовании абстрактного созерцания и о действитель-но имевшемся несовершенстве тогдашней математической дедукции, поскольку в нее (например, в аксиомы и по-стулаты Эвклида) вплетены были наглядные представле-ния. Примеры вроде: «Золото есть желтый металл» во-преки проводимой им резкой границе между априорными и апостериорными суждениями намекали на отсутствие в действительности непереходимой грани между a priori и a posteriori: то, что считается априорным (характери-стика золота), есть в действительности результат длитель-ного апостериорного изучения этого предмета (золота) 1 .

Изучая помещенные в настоящем томе фрагменты из произведений Канта, читатель обнаружит, что Кантова трансцендентальная логика, исследующая происхождение

----------------

1 Ср. в этой связи соображения Энгельса о том, что представ-ляющееся нам априорным в действительности есть продукт дол-гого усвоения из опыта в филогенезе (см. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 572).

И функции категорий и тем самым предваряющая замы-сел диалектической логики Гегеля, вовсе не есть антипод логики формальной. Она сама строится средствами «об-щей», т. е. формальной, логики, а последняя, по Канту, происходит опять же из трансцендентальных глубин. С. Маймон писал даже, что «общая» логика Канта - это «частный случай» его логики трансцендентальной. Рассудочность действует во всем поле гносеологических исследований. В результате этого трансцендентальная логика как учение об априоризме есть теория познания, а как логика она есть логика формальная, но именно к этой теории познания примененная. «Общая» логика «есть канон для рассудка и разума вообще, однако лишь со стороны формы...» 1 .

Формальная логика действует в области не только ана-литики, но и диалектики Канта. Здесь в отличие от лож-ного ее применения при попытках познать потусторонний мир диалектическая логика находит истинное метаприме-нение, когда Кант, исходя из своих гносеологических посылок, вскрывает тупики знаменитых антиномий чис-того разума, подобно тому как до этого он вскрыл ошибки так называемых амфиболии рефлективных понятий рас-судка. Диалектику в виде метода обретения конструктив-ных результатов он отверг как ложную, но он принял ее как истинную в виде способа рассуждения, подводящего к раскрытию заблуждений трансцендентно применяемого разума. Взаимопротивопоставление созидательных и кри-тических функций диалектики, вытекавшее из дуализма Канта, было метафизически ошибочным, как и разреше-ние им антиномий путем полного «разведения» тезисов и антитезисов в разные стороны. Тем не менее Кант был прав, считая, что диалектическая логика не может «из себя» порождать содержательные истины о мире (Фихте предал забвению это верное положение). Кант был прав и в том, что диалектика - это гораздо большее, чем толь-ко искусство субъективного спора (Гегель развернул эту мысль в учение о диалектическом методе познания).

Если одним полюсом философии Канта была проблема условий научного познания мира явлений, то другим ее полюсом была проблема обретения нравственной свободы. Учение о вещах в себе как потусторонних сущностях и

1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 655.

Направляющих идеалах призвано было по замыслу Канта привести к единству ту действительность, которая его учением о вещах в себе как о пределах познавательных усилий людей была расторгнута на два мира.

Кант не смог ни найти путей к подлинно объективному применению категорий в науке, свободному от произвола, ни отыскать каналов, по которым свобода из мира вещей в себе проникала бы в мир явлений. Не удались ни кон-струкция природы, ни обоснование свободы. Необходи-мость и свобода остались у Канта двумя совершенно разными типами поведения и ориентации субъекта. Вме-сто соединения двух миров посредством времени, морали и веры, а затем и целесообразности природы и искусства, закрепились новые расчленения. Человек был разорван Кантом на эмпирический индивид, трансцендентальный субъект и трансцендентальную личность, а свобода - на практическую «свободу выбора», гносеологическую спон-танность и потустороннюю свободу воли. Телеология же и учение об искусстве не только не смогли навести мостов между этими расчленениями, но еще более углубили вы-званную ими пропасть.

Но Кант указал новые философские горизонты - прежде всего тем, что сформировал принцип активности сознания в виде деятельности творца произведений искус-ства, практической реализации моральной воли личности и в виде функции субъекта, преобразующего явления в гносеологический конструкт. Процесс этого конструиро-вания, восходящий от чувственной «материи» опыта че-рез суждения эмпирического созерцания, восприятия и опыта, приводит к совпадению понятий «природа», «наука» и «совокупность действительного и возможного опыта». На этой основе возникает соблазн увидеть в уче-нии Канта о науке предвосхищение отождествления не-опозитивистами познания с упорядочением явлений, а объектов познания - с теоретическими конструктами, т. е. с теорией этих объектов. Но исторически более вер-ным будет признать, что Кант здесь поставил реальные проблемы. Он указал на то, что субъект в познании есть не пассивный созерцатель, а активный преобразователь, причем в каждом гносеологическом опосредовании есть нечто непосредственное (Гегель в дальнейшем показал, наоборот, что все непосредственное опосредовано). Мало того, Кант смутно уловил диалектику движения относи-

Тельной истины к абсолютной. То, что Кант называл трансцендентальной иллюзией, оказывается отождествле-нием относительной истины с абсолютной, ошибочность чего раскрывается через бесплодность конститутивного применения научных категорий и философских идей, при-менения, которое превращает эти понятия в неподвласт-ные познанию «ноумены».

Своим интенсивным анализом Кант поставил целую серию глубоких проблем: об источнике логической необ-ходимости и о взаимодействии теоретического и эмпири-ческого в науке, о познаваемости мира и происхождении структур научного знания, о соотношении сущего и долж-ного, о совмещении счастья и обязанности. Концепция идеальных объектов науки, субъективистски истолковы-вая тезис о недостижимости абсолютной истины, направи-ла тем не менее гносеологическую мысль на исследование теоретических идеализации, которые стали важным сред-ством развития науки XX в. Учение об амфиболиях и антиномиях, переплавив в себе многие уроки истории фи-лософии, указало на противоречивость процесса позна-ния. В столкновениях тезисов и антитезисов антиномий появилось дыхание объективной диалектики реального мира. В них наметился тот гносеологический аппарат, который был развит Гегелем в универсальный способ разрешения противоречий познания. «Двойственный, про-тиворечивый интерес разума» 1 вскрывает противополож-ности не только в четырех антиномиях, но всюду, куда устремляется его пытливое око, обнаруживающее посто-янное в изменчивом и разнообразное в однородном, а в «недоброжелательной общительности» людей - стимул движения общества через конфликты к единству.

Остро поставив вопрос об условиях научности филосо-фии, Кант своеобразно указал на роль практики как кри-терия истинности философских знаний и бесспорности мо-ральных принципов. Ведь именно практические сообра-жения заставляют нас, по Канту, принять постулаты, на которых зиждется категорический императив. Правда, выдвинутое Кантом регулятивное истолкование понятий, суждений и принципов вело к негативному перевоплоще-нию практики и подрывало его же усилия избежать субъ-ективизма в науке и утвердить автономность морали.

1 И. Кант. Соч., в шести томах, т. 3, стр. 560.

Открывался путь к истолкованию как «фикций» законов науки, а не только положений религии: «фикционализм» Г. Фейхингера был подготовлен кантианскими идеями не менее, чем прагматическая оценка религиозных вероуче-ний. Что касается последних, то нередко упрекают Канта в использовании им моральных аргументов для оправда-ния религии, но не учитывают двойственности Кантова регулятивного начала. Это начало указывало действовать так, как если бы существовал высший гарант морального миропорядка и если бы категорический императив был в состоянии вытеснить императивы гипотетические из всей области житейской эмпирии. Кант постулировал не суще-ствование бога, а лишь веру в его бытие ради осущест-вления нравственной задачи, подобно тому как Гоббс утверждал необходимость веры ради поддержания авто-ритета политической власти. Но в таком случае не нрав-ственность служит оправданию религии, а, наоборот, религия нужна только для укрепления нравственности, и распад морального сознания сразу же влечет за собой упразднение веры в бога. Регулятивность теологической идеи у Канта, пожалуй, более «далека» от конститутив-ности соответствующего ей объекта, чем у конструирую-щих природу категорий.

Кант еще не преодолел многих метафизических мо-ментов просветительской трактовки познания: его одина-ковый для всех людей абстрактный гносеологический субъект оказывается вариантом старой робинзонады. Не-смотря на активность своих трансцендентальных способ-ностей, этот субъект остается в роли созерцателя своих собственных состояний. Выход в реальную предметную практику был мистифицирован вещами в себе, и уже только следствием разрыва между вещами в себе и явле-ниями оказался тот разрыв между содержанием и фор-мой, который столь характерен для Канта.

Противоречия раздирали философию Канта. Он от-стаивал авторитет фактов, логики и науки, но им же отказал в возможности познавать подлинный объектив-ный мир,- в ощущениях он видит не связь с подлинно внешним миром, а как бы преграду, отделяющую от него. Он «умаляет силу разума... принижает знание, что-бы очистить место вере» 1 . Кант признавал, что человек

1 ^ В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 152, 153.

Как член эмпирического универсума должен стремиться к живому счастью, но обязывал его как члена мира но-уменов подчинять себе жестким требованиям Долга. В новом виде Кант воспроизвел Декартов разрыв чело-века на животное и на носителя идеальных начал. Раз-решить эти противоречия и преодолеть раздвоенность человека - такова была задача, стоявшая перед после-дующей мыслью, и прав был Гегель, считая Канта осно-вой и исходным пунктом немецкой философии нового времени.

^ 2. ОТ СУБЪЕКТА К ОБЪЕКТУ. ФИХТЕ И ШЕЛЛИНГ

К. Рейнгольд и другие современные «исправители» и критики философии Канта прошли мимо главных не ре-шенных им проблем. Следующий существенный шаг в немецкой философии был сделан И. Г. Фихте, страстно искавшим пути теоретического обоснования активности и свободы человека. Он видел в философии, во-первых, ве-ликую путеуказательницу, своего рода факел Прометея, и, во-вторых, всеобъемлющее наукоучение, как бы науку о всех науках. В субъективном идеализме Фихте нашел выражение его буржуазно-демократический порыв к утверждению национального самосознания, а в абсолюти-зации роли философии в научном познании проявились его просветительские устремления. Но он же сам опа-сался чрезмерной абсолютизации: философия, по Фихте, не есть абсолютная истина и она не сливается со своим предметом, но лишь более или менее приблизительно отображает сущностное развитие духовного первоначала.

Учение Фихте складывалось в ходе глубоких преобра-зований им Кантовой системы. Он придал онтологиче-ский характер трансцендентальной апперцепции и бессоз-нательно действующей продуктивной силе воображения. Затем он слил их воедино с практическим разумом, так что познающий рассудок совпал с моральным действием и с волей, созидающей объективные вещи. У абстрактных формул Фихте был близкий к жизни подтекст. Когда он писал о том, что окончательным назначением человека "является «абсолютное тождество его с самим собой», то он имел в виду, что человек обязан жить в обществе и участвовать в исторически бесконечном коллективном творческом процессе, дабы по возможности «достигнуть

Неба уже на земле», т. е. морального совершенства, сво-боды и счастья. Эти положения по-прежнему довольно абстрактны, но когда Фихте превратил категорический императив в абстрактное требование человеческой актив-ности и свободы, то оно довольно конкретно истолковы-валось его слушателями и учениками в годы борьбы про-тив наполеоновской агрессии.

По крайней мере в принципе Фихте преодолевал рас-кол действительности на два мира. Он отверг раздвоен-ность человека и провозгласил не только примат прак-тики перед теорией, но и их полное единство. Утратило смысл противопоставление моральных и легальных по-ступков, получила первую обрисовку диалектика взаимо-действия субъекта и объекта. Правда, она выступала в сугубо идеалистической трактовке: не-Я возникает, по Фихте, как продукт деятельности сверхсубъекта Я, при-рода трактуется им лишь как необходимое для реализа-ции морали и преодолеваемое ею препятствие, а свобода эмпирических я, превращенная из условия морали в ее содержание и цель, оказывается бессильной перед лицом надэмпирического сверхсубъекта. Тот факт, что люди своим трудом создают «вторую» очеловеченную природу, получил в его философии превратное отражение.

Трансцендентальный метод Канта стал у Фихте собст-венно диалектическим. Фихте был первым сознательным теоретиком диалектики нового времени, и в его диалекти-ческих построениях было еще много слабых пунктов: не было разработано понятие синтеза, и последний подме-нялся то суммированием тезиса и антитезиса (например, в третьем основоположении), то «вдвижением» нового тезиса внутрь противостояния двух прежних. Неясным было отношение Фихте к формальной логике, хотя его общая тенденция вывести ее законы из содержания фи-лософии и возвести формальнологический закон непроти-воречия ко второму основоположению, т. е. к зародышу закона единства и борьбы противоположностей, было глу-бочайшим предвосхищением. Философия истории еще не была конкретно вписана в диалектический контур, хотя центральному в ней понятию свободы Фихте стремился придать активный социально-исторический смысл. В его учении в отличии от Спинозы свобода рассматривалась как развивающаяся во времени и как критерий всего общественного развития.

Фихте восстановил право человеческого разума на по-знание сущности мира и выдвинул идею развития всего существующего по законам диалектики. Уже это делает его роль в истории философии значительной и непрехо-дящей, несмотря на то что в трактовке им духовного первоначала в конце концов возобладали религиозные мотивы. Они сблизили его с волюнтаристским учением Мен де Бирана (1766-1824), которое и сложилось не без его, Фихте, влияния. Поздний Фихте покинул маги-страль философского прогресса.

Нечто подобное, но в гораздо большей степени про-изошло и с Ф. Шеллингом после 1803 г. Зато философия молодого Шеллинга оказалась необходимым посредст-вующим звеном на пути преобразования субъективной диалектики в объективную. Он увидел в природе не только орудие моральной деятельнности, но и динамиче-ское проявление Абсолюта. Природа - это непосред-ственная объективная манифестация бессознательного духовного первоначала, и она развивается как телеологи-чески самоорганизующаяся целостность. Она вовсе не есть «потухший дух», как скажет потом Гегель, но дух, возгорающий ярким пламенем видимой жизни. Спящие потенции реальности пробудились, и изначальное тожде-ство объекта и субъекта пришло в диалектическое дви-жение, в котором сначала преобладает объективная, а затем, на стадии человеческой истории, субъективная сто-рона, так что Я оказывается не началом, а многообраз-ным звеном завершающего этапа всемирно-исторического пути.

Натурфилософия Шеллинга, постулировавшая взаимо-связи всех явлений природы и их развитие через поля-ризацию внутренне раздвоенных сил, положительно по-влияла на исследования Эрстеда, Фарадея и Р. Майера. Можно даже сказать, что его объективно-идеалистическое учение предвосхитило, по общей идее, электромагнитную концепцию материи, и это выглядит удивительным пара-доксом на фоне таких явных провалов спекуляции Шел-линга, как отрицание им органической эволюции, но ведь своими успехами его философия природы была обязана именно тем специальным наукам, которым она, казалось, диктовала высшие истины.

Второй стороной тождества» Шеллинга стала его система трансцендентального идеализма,

Прослеживающая посредством интеллектуальной интуи-ции дальнейший путь развития Абсолюта и возвращения его к себе. Здесь мы вступаем в историю человеческого духа с ее принципом восхождения по ступеням свободы к регулятивной цели «идеального правового строя». Уга-дав в своей концепции истории некоторые действительные закономерности социального развития, Шеллинг во многом подготовил историософскую схему Гегеля. Но высшим этапом исторического развития у Шеллинга оказывается уже не моральная жизнь, как было у Фихте, и не фило-софия, как будет у Гегеля, а художественное творчество. Утверждения, что искусство выше науки, а эстетическое созерцание выше теоретического познания, сделали Шел-линга философским вождем немецкого романтизма и определили превращение его интеллектуальной интуиции в интуицию алогическую, иррациональную.

Однако это превращение завершилось лишь в послед-ний период эволюции взглядов Шеллинга, т. е. когда сло-жилась его мистическая «философия откровения». Став под знамя феодально-аристократической реакции, он изме-нил диалектике, заменил искусство в его роли высшего органа познания религией, а прежний свой пантеизм - мифологической теософией. Как блестяще показал моло-дой Энгельс в своих памфлетах, пиетизм погубил Шел-линга как философа: диалектическое учение о противо-речиях, трактовка истории как восходящего процесса, мечтания о грядущем содружестве наций - все это было теперь либо извращено, либо полностью утрачено. Не пресеклась, однако, линия восходящего развития немец-кой философии.